Coleção Os Pensadores - 1ª Edição. Abril Cultural, 1973/1974. [Convertido E Comprimido Para Preto & Branco]

HISTÓRIA DAS GRANDES IDÉIAS DO MUNDO OCIDENTAL

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HISTÓRIA DAS GRANDES IDEIAS
DO MUNDO OCIDENTAL

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EDITOR: VICTOR CIVITA

e COPYRIGHT MUNDIAL 1972 — ABRIL S.A. CULTURAL E INDUSTRIAL
caixa postal 2372 — SÃO PAULO — BRASIL

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ABRIL S.A. CULTURAL E INDUSTRIAL
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Espinosa
Leibniz
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Diderot
Rousseau
Kant
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Schelling

Colaboração:
Pesquisa de Paulo Sérgio de Morais Sarmento — Hobbes

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SUMÁRIO

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OS PENSADORES

homas Hobbes nasceu na Ingla-
T terra, na aldeia de Westport, ads

cente a Malmesbury, no Wiltshire,
a 5 de abril de 1588. De família pobre,
filho de um clérigo semiletrado, muito
cedo deixou de contar com a assistência
paterna. Seus estudos pa a ser
custeados por um tio, luveiro relativa-
mente próspero em Malmesbury.

Aos sete anos, Hobbes foi recebido
como pupilo por Robert Latimer, pre-
ceptor versado na cultura clássica e que
lhe proporcionou sólidos conhecimentos
de latim e grego. Pode-se dizer que essa
formação inicial constitui o fundo sobre
o qual se destacariam mais tarde seus
pendores literários e sua familiaridade
com os clássicos. Em 1603 ingressou no
Magdalen Hall, em Oxford. Tinha então
catorze anos. De um ponto de vista
convencional, sua passagem pela univer-
sidade não revelou um estudante que

udesse ser considerado dos mais bri-
hantes. O currículo escolar, marcado
pela Escolástica, era estreito e rígido,
exercendo pouca atração sobre Hobbes.
Sem muito entusiasmo, estudou vagaro-
samente a Lógica e a Física, chegou a
gostar de Astronomia e de Geografia —
por “aliviar a imaginação” — e deixou-
se impressionar pela Retórica.

Apesar de concluir o bacharelado sem
muito brilhantismo, em 1608, Hobbes
foi indicado pela direção do seu college
para preceptor do filho de Willam
Cavendish, que, depois, seria o primeiro
Conde de Devonshire. A indicação foi
decisiva, marcando o início de uma
convivência e amizade, conservada du-
rante toda a vida. Apesar da insegurança
financeira da casa dos Cavendish, esse
emprego permitiu-lhe poupar-se da hu-
milhante pobreza em que geralmente vi-
viam os preceptores no século XVIII. A
permanência de Hobbes na casa dos
Cavendish foi extremamente importante
para o seu desenvolvimento intelectual.
Encontrou tempo e tranquilidade para
dedicar-se à leitura e à reflexão, e uma
grande biblioteca permitia-lhe o acesso
a centenas de obras literárias, garan-

Página anterior: Thomas Hobbes, por
M. Wright, Galeria Nacional de
Retratos, Londres. (Foto Fabbri.)

266

tindo a continuidade e o aprofundamento
do seu contato com os clássicos.

Em 1610, Hobbes e seu aluno visita-
ram a França e a Itália, onde se aplicou
ao estudo de idiomas estrangeiros. De
volta a Chatsworth, prosseguiu na leitu-
ra dos historiadores clássicos, que lhe
interessaram, não só pelos aspectos lite-
rários como também pelas intuições
sobre o homem e a política. Este último
aspecto ficaria claramente demonstrado
no primeiro trabalho publicado por
Hobbes, em 1629. Nesse ano veio a pú-
blico sua tradução da Guerra do Pelopo-
neso, de Tucidides, que, embora de cará-
ter literário, apresentava antecipações
do Leviatã, sua principal obra. Essas
antecipações aparecem tanto nas insi-
nuações que Hobbes faz no prefácio,
quanto em vigorosas frases da tradução.
Desde essa época já manifestava sua
aversão à democracia e por isso reco-
mendava a leitura de Tucídides: “um rei
é mais capaz que uma república”.

Nessa época, elaborou, em latim, um
longo poema descritivo (publicado ape-
nas em 1636), no qual se encontra a nar-
ração de uma viagem que fizera à região
montanhosa próxima de Chatsworth.
Além desse poema, literariamente pouco
significativo, a ligação de Hobbes com a
literatura se manifestará até o fim da
vida. Exemplo nesse sentido é o ensaio
de crítica literária no prefácio ao poema
épico Gondibert de Sir William Dave-
nant (1606-1668), bem como as tradu-
ções da Ilíada e da Odisséia, feitas nos
seus últimos anos.

A experiência literária de Hobbes,
todavia, não o afastou de um certo
preconceito doutrinário. Acreditava no
propósito didático do poema heróico e
concebia a literatura como algo orna-
mental e secundário em relação a um
tipo de discurso mais verdadeiro. Este
seria a filosofia.

Da literatura à filosofia

A problemática filosófica de Hobbes,
embora já anunciada em suas incursões
pela literatura, somente começou a
estruturar-se a partir do contato com
Francis Bacon (1561-1626), do qual foi
secretário entre 1621 e 1626. Bacon
tinha Hobbes em alta conta, julgando-o

HOBBES

Robert Dudley, Conde de Leicester
(Gal. Nacional de Retratos, Londres),
foi um dos principais instrumentos da

política « absolutista de Elizabeth I,

sob cujo reinado Hobbes nasceu.

capaz de compreender seu pensamento e
chegando mesmo a autorizar que tradu-
zisse algumas de suas obras para o
latim.

Contudo, sua formação filosófica não
se limitou ao empirismo baconiano. Em
sua segunda viagem ao continente, em
1629, teve a oportunidade de ler, em
Genebra, na Suiça, os Elementos de Geo-
metria, de Euclides (século III a.C.),
obra fundamental para a formulação do
método proposto pelos grandes raciona:
listas do século XVII. Em nova viagem
ao continente (1634/37), Hobbes entrou
em contato com o Padre Mersenne,
amigo e correspondente de Descartes
(1596- 1650). Em torno de Mersenne, em
Paris, reunia-se uma plêiade de pensa-
dores e homens de ciência e foi através
dele que Hobbes entrou em polêmica
com Descartes. Igualmente importante
para Hobbes foi seu encontro com Gali-
leu (1564-1642), na Itália.

Os novos horizontes intelectuais aber-
tos por esses contatos, entretanto, não o
desviaram da situação concreta em que
se encontrava a Inglaterra. Era profundo
o seu interesse pelos problemas sociais.
De volta à Inglaterra, em 1640, colo-
cou-se como defensor do rei, Carlos I
(1600-1649), então ameaçado por uma
revolução liberal. Em apoio ao sobera-
no, compôs seu primeiro tratado, Ele-
mentos de Lei Natural e Política, obra
destinada a fundamentar a ciência da
política e da justiça. O trabalho circulou
em cópias manuscritas, vindo a ser
publicado apenas em 1650 na forma de
dois tratados separados: Natureza Hu-
mana e Sobre o Corpo Político. Hobbes
colocava-se visivelmente ao lado do rei
e, como a força do parlamento era cres-
cente, foi obrigado a refugiar-se em
Paris, temendo a ameaça dos anti-rea-
listas.

Em Paris, ainda em defesa do poder
real, publicou Sobre o Cidadão, em
1642, ano em que se desencadeou a
Guerra Civil na Inglaterra. Mesmo exi-
lado, Hobbes não deixou de participar
das controvérsias políticas e religiosas
com homens da corte inglesa refugiados
na França. A mais destacada dessas
polêmicas foi a que manteve com John
Bramhall, bispo de Derry, a propósito
da questão do livre arbítrio. Nessa oca-

267

OS PENSADORES

são, o bispo acusou-o de impiedade e,
osteriormente, condenaria também o
ivre pensamento veiculado pelo Leviatã,
ublicado, em Londres, em 1651. O

lixo Sobre o Cidadão já exibia o que os

adversários consideravam sentimentos
ateístas, o que dificultou a aceitação de

Hobbes como preceptor do Principe de

Gales, futuro Carlos If (1630- 1685) da

Inglaterra, então no exílio. Frente à opo-

sição que se criara em torno da sua indi-

cação, Hobbes viu-se obrigado a prome-
ter que se limitaria estritamente ao
ensino da Matemática, em suas funções
de preceptor. À publicação do Leviatã
precipitou as controvérsias a respeito de

suas opiniões religiosas e políticas, e a

situação chegou a um ponto tal que

Hobbes foi banido da corte inglesa exi-

lada em Paris.

Em 1652, Hobbes retornou definitiva-
mente à Inglaterra, encontrando-a domi-
nada pela atuação de Cromwell
(1599-1658), o Lord Protector que
comandara a revolução liberal de 1642 e
que, com mãos fortes, arantia o sentido
econômico-burguês essa revolução.
Nessa atmosfera, Hobbes retomou o tra-
balho, publicando a seguir Sobre o
Corpo (1654) e Sobre o Homem (1658).

A Restauração dos Stuart, em 1660,
ocorreu quando Hobbes já contava 72
anos e se sentia distante dos problemas
políticos imediatos. Seu encontro com o
novo rei (e antigo pupilo) marcou a
reconciliação entre ambos, mas Hobbes,
nessa altura, já tinha retornado ao con-
vívio dos Cavendish e retomado o estudo
dos clássicos, fazendo traduções de par-
tes da Ilíada e da Odisséia. Depois de
uma velhice tranquila, durante a qual
escreveu uma autobiografia em versos
latinos, Hobbes faleceu em Hardwick,
em 1679. dez anos antes do triunfo das
idéias liberais das quais fora ferrenho
adversário.

Entre arazão ca experiência

Todo historiador da filosofia sente-se
obrigado a reconhecer, nos capítulos de
abertura da Época Moderna do pensa-
mento ocidental, a presença decisiva da
orientação baconiana e do caminho
cartesiano. Tanto a filosofia experi-
mental de Francis Bacon quanto o racio-

268

nalismo do francês Renê Descartes
(1596-1650), apesar do antagonismo
que os separava, foram momentos bási-
cos na superação da escolástica medie-
val e constituíram, ao mesmo tempo,
expressões fundamêntais de uma nova
atitude do homem em face da natureza e
do próprio homem.

Essas duas posições apresentavam-se
como opostas e conflitantes. Cada qual,
reiterando seu próprio extremismo, Jus-
tificava a reiteração do extremismo da
outra, como se a razão só existisse na
transparência de sua auto-afirmação
racionalista e como se a experiência só
existisse na sua diluição empírica.

Mas quando se estuda a filosofia de
Hobbes o problema da dominância do
racionalismo ou do empirismo pode ser
colocado em outros termos. É possível
perguntar, por exemplo, se não havia um
secreto intercâmbio entre ambos, apesar
das diferenças; se não estavam constan-
temente voltados um para o outro, à es-
pera de um terreno comum em que
pudessem exercer ação conjunta.

A obra de Hobbes abriu justamente
um espaço de convivência entre esses
extremos, manifestando, assim, um
campo de conciliação entre eles. É preci-
so, contudo, evitar que essa visão geral
do lugar teórico da obra de Hobbes deri-
ve para uma caracterização ingênua de
seu pensamento. Hobbes não foi o resul-
tado mecânico do convívio com Bacon,
do encontro com Galileu ou do contato
com o Padre Mersenne. Sua obra não
constituiu uma simples justaposição de
variantes empiristas e racionalistas do
século XVII; ele não somou as palavras
de Bacon e as de Descartes. Hobbes
impôs à razão e à experiência um modo
particular de vida comum.

Desvendar essa particularidade é uma
forma de revelar a originalidade de sua
filosofia. Não se pode dizer apenas que
seu “grande mérito” esteja — como afir-
ma Bertrand Russell — no fato de ter
sido empirista e de ter “concedido, não
obstante isso, a devida atenção à mate-
mática”. É preciso ir aos detalhes que
salientam a fisionomia do filósofo.

Do ponto de vista estritamente baco-
niano, a obra de Hobbes poderia ser jul-
gada como demasiado carente de recur-
so aos fatos e metodologicamente pobre

HOBBES

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4

ARG DR
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RT Ad

“Quando alguém raciocina, nada mais faz do que conceber uma soma total,

a partir da adição de parcelas, ou conceber um resto, a partir da subtração
de uma soma por outra .. .” Oracionalismo matemático expresso nesse texto de
Hobbes, tem, entre outras fontes, o contato que o filósofo manteve com
Galileu. (Anônimo: retrato de Galileu; Vila Le Selve, Lastra a Signa.)

OS PENSADORES

NEESCO, BACONE

ç, do SAB ano
; “is “moer.

FABBRI

GS. me qa mal reco = goigene

A filosofia de Thomas Hobbes pode ser interpretada como uma E de

sintese entre o racionalismo e o empirismo. O primeiro foi formula

do por

Descartes, com quem Hobbes polemizou; o segundo constitui a contribuição
inovadora de Francis Bacon, do qual foi secretário. (Retrato de Bacon
pertencente à Civica Raccolta Stampe Bertarelli, Milão, e retrato de Hobbes.)

em induções. Essa interpretação, contu-
do, não é inteiramente verdadeira. Ape-
sar de deduzir sua ciência política de
conceitos e definições, esses conceitos
correspondem para ele aos fatos da
natureza humana; os capítulos IaXIdo
Leviatã encerram considerável número
de fatos da experiência. Além disso, se
Hobbes estrutura a teoria política como
eômetra, sua doutrina do homem
o mento da política) admite apenas
uma espécie de demonstração e mesmo
essa não é dedutiva, não se tratando,
portanto, de demonstração no sentido
rigoroso da palavra. A única espécie de
demonstração admitida por Rn es no
caso, consiste em cada um encontrar em
si mesmo a “humanidade” (a natureza
do homem), que o próprio autor encon-
trou “lendo-se a si mesmo”
Dando continuidade ao pensamento de
Bacon. Hobbes realizou seu próprio pro-

270

jeto filosófico em obras que manifestam
um encadeamento lógico-dedutivo, defi-
nindo previamente os termos dos quais
se serviu.

Esse procedimento reitera-se tanto
nos escritos sobre aquilo que ele enten-
dia por fisica, quanto nas obras politi-
cas. Suas teses estão escalonadas, suce-
dendo-se umas às outras em rigorosa
construção lógica; no livro Sobre o
Corpo encontra-se a declaração expressa
segundo a qual concluir é adicionar e
subtrair. A filosofia seria, assim, “co-
nhecimento adquirido por um raciocinio
correto, dos ao ou fenômenos con-
forme as causas ou gerações concebidas
e, inversamente, das gerações possíveis
conforme os efeitos conhecidos”

O racionalismo empirista (ou empi-
rismo racionalista), formulado por Hob-
bes no texto acima, consiste em partir da
natureza e voltar a ela, percorrendo um

THE MANSELL COLLECTION

HOBBES

trajeto em que o real é reduzido a ele-
mentos simples, a fim de que se possa
utilizá-los numa dedução capaz de
recompor as realidades concretas. Ini-
cialmente atomizado, o real é ideal-
mente encontrado, visando-se ou não à
sua útil transformação.

Em resumo, a originalidade de Hob-
bes no campo do empirismo encontra-se
no racionalismo metodológico e nominal
que arma e encadeia suas teses.

Corpo e alma

Um tal racionalismo, enquanto mate-
maticismo, Isto é, redução das operações
lógicas às operações matemáticas de
adição e subtração, não basta para
incluir Hobbes entre os seguidores de
Descartes. Pelo contrário, sua posição
em relação a Descartes era visivelmente
polêmica, chegando mesmo atê a mais
profunda antipatia, como se verifica na
correspondência entre os dois. Radicado
na Holanda, Descartes recebeu, através
do Padre Mersenne, as objeções levanta-
das por Hobbes contra as suas Medita-
ções Metafísicas. A obra foi publicada
por Descartes, em 1641, juntamente
com as objeções de Hobbes e outros filó-
sofos e as respostas do autor.

A discussão entre os dois filósofos

possibilita a caracterização do pensa-
mento de Hobbes. Em certo momento de
sua Segunda Objeção, Hobbes aceita
que o conhecimento da proposição “eu
existo” possa depender do conhecimento
da proposição “eu penso”. Com isso,
assimila a célebre frase de Descartes
“penso, logo existo”, mas, logo em
seguida, coloca um problema: de onde
viria o conhecimento da proposição “eu
penso”? Hobbes adianta sua própria
resposta nos seguintes termos: como
“não podemos conceber qualquer ato
sem seu sujeito, assim também não
podemos conceber o pensamento sem
uma coisa que pense, a ciência sem uma
coisa que saiba eo passeio sem uma
coisa que passeie” - De onde se segue
“que uma coisa que pensa é alguma
coisa de corporal”.

Essa consegiência é rejeitada por
Descartes, dizendo que Hobbes a acres-
centa “sem qualquer razão e contra toda
boa Lógica, e mesmo contra o modo

Hobbes serviu ao soberano Carlos I,
defendendo seu absolutismo contra os
ataques dos parlamentares liberais.
(Mystens, o Velho: Carlos I;
Galeria Nacional de Retratos, Londres.)

271

FABBRI

OS PENSADORES

ordinário de falar”. Descartes não admi-
te que todas as substâncias sejam corpó-
reas. Com efeito — diz ele —, “os sujeitos
de todos os atos são bem verdadeira-
mente entendidos como sendo substân-
cias (ou, se desejais, como matérias, a
saber, matérias metafisicas), mas nem
por isso como corpos”. Mais adiante,
Descartes reafirma o seu dualismo,
dizendo que há duas substâncias, uma
extensa, corpórea, outra espiritual, pen-
sante. A substância extensa é a pressu-
posta pelos “atos que chamamos corpo-
rais, como a grandeza, a figura, O
movimento”: esses atos “residem” em
corpos. Porém — diz Descartes “há ou-
tros atos que chamamos intelectuais”,
como o “querer, imaginar”, etc., atos
que dependem do “pensamento ou per-
cepção”, da “consciência e conhecimen-
to”: esses atos “residem” em “uma coisa
que pensa”, tenha ou não esta coisa o
nome de espírito, pouco importa, “con-
quanto não a confundamos com a subs-
tância corporal, uma vez que os atos
intelectuais não têm qualquer afinidade
com os atos corporais”. Em suma, “o
pensamento ... difere totalmente da ex-
tensão”. Hobbes manteve a idéia de que
o sujeito do pensamento é corporal e
aliou a esse materialismo uma posição
empirista. Radicalizando seu materia-
lismo na Quarta Objeção, Hobbes per-
unta:

“Que diremos agora, se talvez o racio-
cinio não seja outra coisa senão uma
reunião e encadeamento de nomes pela
palavra “e”? De onde se seguirá que, pela
razão, nada concluímos no tocante à
natureza das coisas, mas só no tocante
às suas denominações; isto é, pela
razão, vemos simplesmente se reunimos
bem ou mal os nomes das coisas, segun-
do as convenções que, de acordo com
nossa fantasia, tenhamos feito no tocan-
te às. suas significações”. Nesse texto
encontra-se o que os historiadores cha-
mam de “nominalismo” de Hobbes, isto
é, a redução de conceitos a palavras, de
significações ideais a nicações con-
vencionais.

Hobbes vai ainda mais longe: “Se isso
é assim, como parece ser, O raciocínio
dependerá de nomes, os nomes depende-
rão da imaginação, e a imaginação tal-
vez (e isto segundo o meu sentimento)

Puros

dependerá do movimento dos órgãos
corporais; e assim o espírito não será
outra coisa senão um movimento em cer-
tas partes do corpo orgânico”.

Hobbes cava cada vez mais fundo o
abismo que o separa de Descartes. Este
rejeita a aproximação entre espírito e
movimento e não admite confusão entre
a “imaginação” e o “puro conceito de
entendimento”; do mesmo modo, não
aceita a redução da “idéia” a “imagens
de coisas materiais desenhadas na fanta-
sia corporal”.

Dessa diferença em relação a Descar-
tes é que se pode destacar o princípio
fundamental da filosofia de Hobbes.
Para Descartes, as noções de extensão e
de movimento bastam para explicar as
substâncias, propriedades e transforma-
ções do mundo corporal, e essa concep-
ção mecanicista considera o movimento
como puro entrechoque de corpos exte-
riores uns aos outros. Mas, para Descar-
tes, o mecanicismo é explicativo apenas
do que diz respeito ao mundo corporal,
não sendo válido para explicar o que
acontece no mundo intelectual, na ordem
psicológica, etc.

Hobbes universaliza o mecanicismo.
Para ele, “toda mudança se liga a um
movimento de corpos modificados, isto
é, de partes do agente e do paciente”. O
espaço é a primeira das noções funda-
mentais de sua filosofia. Para ele, espa-
ço “é o fantasma de uma coisa que existe
enquanto existe, isto é, enquanto não se
considere nela nenhum acidente a não
ser aquele de aparecer fora daquele que
a imagina”. Existir é existir no espaço, é
ser corpo em movimento.

As palavras e as coisas

Estabelecidas as noções de corpo e de
movimento, Hobbes leva o mecanicismo
a invadir os domínios do espírito. É essa
a finalidade de sua física e o sentido da
obra denominada Sobre o Corpo, a pri-
meira do seu “plano” filosófico.

A fisica de Hobbes procura explicar
mecanicamente a maneira pela qual os
corpos exteriores afetam o corpo huma-
no e aí produzem as percepções e os
fenômenos que delas dependem. Afeta-
dos pelos movimentos dos objetos exte-
riores, os sentidos seriam postos em

HOBBES

A história da Inglaterra no século XVII foi marcada pelos conflitos entre o
absolutismo dos reis e as tentativas de tomada do poder pelos representantes
da burguesia no Parlamento. Hobbes defendeu o absolutismo em suas obras

teóricas e foi preceptor de Carlos II, filho de Carlos I. (Uma tela de Anton

van Dyck representa os três filhos do

movimento e este se transmitiria ao cê-
rebro e, daí, ao coração; neste órgão,
começaria um movimento de reação em
sentido inverso. Para Hobbes, o início
desse movimento de reação é precisa-
mente o que constitui a sensação: “a sen-
sação é o princípio do conhecimento dos
próprios princípios, e a ciência é inteira-
mente dela derivada”.

Alicerçados nas sensações, os elemen-

ei Carlos I; Galeria Sabauda, Turim.)

tos do edificio científico seriam simples
nomes. “A proposição”. diz Hobbes, “é
constituida pela adição de dois nomes; o
silogismo, pela adição de duas proposi-
ções; a demonstração, pela adição de vá-
rios silogismos.” Uma tal somatória
conduziria à ciência, que se define,
assim, como “conhecimento das conse-
quências de uma palavra a outra”. Uma
vez bem definidos, os nomes são conec-

Pari:

FABBRI

OS PENSADORES

A vida de Hobbes transcorreu num período muito rico da história britânica,
não só do ponto de vista político, como também no que diz respeito à
literatura. Entre os escritores dessa época, encontra-se Ben Johnson,
cujas obras retratam satírica e realisticamente a sociedade londrina.

(Anônimo do séc. XVII: Ben Johnson; Gal. Nacional de Retratos, Londres.)

274

FABBRI

HOBBES

tados nas proposições e estas são conec-
tadas nos silogismos. A conclusão obti-
da — completa Hobbes — “é de todas as
proposições antecedentes”.

Na obra Sobre o Corpo, Hobbes expli-
cita essa posição nominalista no refe-
rente à célebre questão dos universais:
“os conceitos que, no espírito, corres
pondem aos nomes comuns (que desig-
nam coleção de indivíduos) são imagens
ou fantasmas de objetos singulares.
Desse modo, para 'se compreender o
valor do universal, não se tem necessi-
dade de outra faculdade que a imagina-
tiva, faculdade que nos lembra que as
palavras desse gênero suscitaram em
nosso espírito uma coisa ou outra”

O nominalismo de Hobbes é solidário,

ortanto, de um associacionismo psico-
áBicA que fará sucesso mais tarde. Para
ele, as imagens associam-se na consciên-
cia, formando um “discurso mental”
uma tal associação é um tanto quanto
aventureira quando se está sonhando;
porém, uma observação atenta poderia
reencontrar o nexo que associa essas
imagens aparentemente descoordenadas.
A razão não passaria, assim, de um uso
aperfeiçoado da imaginação, pela apli-
cação correta da análise (que descobre
noções e definições, partindo da expe-
riência) e da sintese (isto é, deduções
que, a partir das primeiras idéias, pro-
vam e explicam todas as realidades).

Em suma, o conhecimento humano é
explicado por Hobbes a partir do entre-
choque de corpos, a partir de movimen-
tos exteriores que, por meio dos senti-
dos, atingem o espírito (este não passa
de um “corpo tênue e sutil”), repercu-
tindo uns nos outros, associando-se e
finalmente organizando-se na arquite-
tônica científica.

A luta pela vida

A teoria nominalista da arquitetônica
cientifica e a teoria materialista da
estrutura da realidade, que se articulam
como um todo sistemático nas obras de
Hobbes, não se esgotam em si mesmas.
Pelo contrário, seu materialismo e nomi-
nalismo vinculam-se intimamente aos
problemas práticos do homem. O mundo
vivido por Hobbes era pisa Cu
rico em contradições políticas e religio-

sas e o filósofo marcou sua presença em
inúmeras polêmicas, expondo suas
idéias e declarando suas opções. Essas
idéias e opções, que se encontram nos
seus escritos políticos, somente ganham
dimensão filosófica à luz de seu materia-
lismo e nominalismo. Querer isolar esta
ou a uela parte de sua obra é uma das
possibilidades de leitura, mas não é a
melhor maneira de compreender o pen-
samento do filósofo.

Segundo Hobbes, o ponto de partida
da ação humana e. consequentemente,
da ação morale política é o conato (cona-
tus), ou seja, o esforço ou empenho. Nos
Elementos de Lei Natural e Política,
Hobbes explicita essa idéia afirmando
que o “movimento, que consiste no pra-
zer e no desgosto, é uma solicitação ou
provocação para se aproximar do que
agrada ou para se retirar do que desa-
grada; e essa solicitação é o esforço ou
começo interno do movimento animal”

Desde esse movimento inicial, toda
ação humana é vista pelo autor de forma
radicalmente determinista; isso aconte-
ce, por exemplo, quando explica a per-
cepção visual: “a visão se faz por ação
derivada do objeto; ora, toda ação é um
movimento; o movimento é, pois, propa-

ado da luz ao olho”. Assim, para Hob-

es, não é de se estranhar que a alegria
seja causada pela posse de um objeto
que favoreça o indivíduo. À tendência no
sentido desse objeto chama-se “bem”: o
“mal” seria, ao contrario, a aversao ao
objeto que causa dor.

Como lembra Bertrand Russell, as
definições que Hobbes dá das paixões
baseiam-se, em sua maior parte, numa
visão competitiva da vida.

A vida seria comparável a uma corri-
da na qual é preciso vencer sempre. Para
Hobbes, ela começa com o esforço ini-
cial chamado “desejo”, sendo o “amor”
definido como ligação a alguém. “Estar
continuamente UE trapassado é miséria”,
diz o autor do Leviatã. “Ultrapassar
continuamente quem está adiante é feli-
cidade. Abandonar a corrida ê morrer.”

No racionalismo clássico, a vontade
implica a razão. Em Hobbes, ela se defi-
ne como “último apetite na delibera-
ção”. Liga-se, portanto, ao conjunto das
paixões, alternando-se no jogo estabele-
cido entre tendência e aversão ao objeto.

273

OS PENSADORES

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O estilo renascentista chegou relativamente tarde à Inglaterra; a primeira
arte sensível às inovações foia arquitetura. O progresso econômico

ocorrido no séc. XVI levou anobreza

ritânica a construir as manor houses,

mansões senhoriais simples e austeras, mas imponentes. Exemplo disso
é Kingston House, edificada em 1580, em Bradford-on-Avon, Northamptonshire.

Em suma, um determinismo mecanicista
regeria não só os movimentos do uni-
verso como também a atividade psicoló-

ica do homem. Nessa mesma ordem de
idéias, a liberdade, em Hobbes, reduz-se
à “ausência de tudo que impede a ação e
que não está contido na natureza e na
qualidade intrínseca do agente”. O
“livre arbítrio” não passaria de ilusão:
seria apenas uma expressão destinada a
ocultar a ignorância das verdadeiras
causas das decisões humanas.

Egoísmo e altruísmo

“O homem é o lobo do homem” é uma
das frases mais repetidas por aqueles
que se referem a Hobbes. Essa máxima
aparece na obra Sobre o Cidadão, coroa-
da por uma outra, menos citada, mas
igualmente importante: “guerra de

276

todos contra todos”. Ambas são funda-
mentais como síntese do que Hobbes
pensa a respeito do estado natural em
que vivem os homens. O estado de natu-
reza é o modo de ser que caracterizaria
o homem antes de seu ingresso no estado
social. No estado de natureza, “a utili-
dade é a medida do direito”. Isso signi-
fica que, levado por suas paixões, o
homem precisa conquistar o bem, ou
seja, as comodidades da vida, aquilo que
resulta em prazer. O altruísmo não
seria, portanto, natural. Natural seria o
egoísmo, inclinação geral do gênero
humano, constituído por “um perpétuo e
irrequieto desejo de poder e mais poder
que só termina com a morte”. Essa idéia
é afirmada por Hobbes em relação a
todos os homens. Apesar de defensor do
despotismo político e adversário da
democracia política, Hobbes afirma que

HOBBES

“todos os homens são naturalmente
iguais”.

Essa igualdade baseia-se no desejo
universal de autopreservação, isto é, da
procura do que é necessário e cômodo à
vida. Com isso, fica estabelecido um
direito fundamental de autoconservação.
Como todos os homens seriam dotados
de força igual (pois o fisicamente mais
fraco pode matar o fisicamente mais
forte, lançando mão deste ou daquele
recurso), e como as aptidões intelectuais
também se igualam, o recurso à violên-
cia generaliza-se e complica-se, cada
qual elaborando novos meios de destrui-
ção do próximo, com o que a vida se
torna “solitária, pobre, sórdida, embru-
tecida e curta”, na qual cada um é lobo
para o outro, em guerra de todos contra
todos. Assim, o estado natural exige uma
saida com base no próprio instinto de
conservação da vida. Deixado a si, O Ins-
tinto de conservação é a abertura para a
violência que o reitera e, ao mesmo
tempo, para a paz tática que prometa
conservação. É esse o campo da lei
natural.

Natureza e sociedade

A concepção que Hobbes tem do esta-
do de natureza distancia-o da maior
parte dos filósofos políticos, que acredi-
tam haver no homem uma disposição
natural para viver em sociedade. Na
obra Sobre o Cidadão Hobbes argumenta
contra Aristóteles (384 a.C. — 322 a.C.
para quem o homem é um animal social
e já está naturalmente incluído numa
ordem ideal. Como o instinto de conser-
vação é básico na filosofia de Hobbes,
para ele os indivíduos entram em socle-
dade só quando a preservação da vida
está ameaçada. Os homens não vivem em
cooperação natural, como o fazem as
abelhas ou as formigas. O acordo entre
elas é natural; entre os homens, só pode
ser artificial.

Guiado pela razão, o instinto de
conservação ensina que — diz Hobbes —
“é preciso procurar a paz quando se tem
a esperança de obtê-la”, pois a vida de
cada um estaria sempre ameaçada se
cada qual tudo fizesse para exercer seu
poder sobre todas as coisas. Não sendo
possível a paz, “é preciso procurar em

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A partir de 1603, Hobbes estudou no
Magdalen College de Oxford, onde
imperava um ensuno escolástico, cuja

rigidez e estreiteza o desagradaram.
(Torre do Magdalen College, Oxford.)

277

FABBRI

OS PENSADORES

toda parte os recursos para a guerra,
sendo lícito empregá-los”. De qualquer
modo, a paz é a dimensão mais compa-
tivel com o instinto de conservação.

Nesse sentido, os homens são levados
a estabelecer contratos entre si. O con-
trato “é uma transferência mútua de
direito”. O pacto, isto é, a promessa de
cumprir o contrato, vale enquanto a
conservação da vida não estiver sendo
ameaçada. Para que seja durável a paz
obtida com o contrato social, “é neces-
sário que a multidão dos associados seja
tão grande que os adversários de sua
segurança não tenham a esperança de
que a adesão de um pequeno número
baste para assegurar-lhes a vitória”.
Para que a vida seja viável, impõe-se,
pois, uma sociedade civil. Assim, a paz
imprescindível à conservação da vida
que a razão solicita cria o pacto social e,
através deste, o homem é introduzido em
uma ordem moral.

No nível das relações morais, ê& preci-
so que cada um — segundo Hobbes —
“não faça aos outros o que não gostaria
que fizessem a si”; é preciso evitar a
ingratidão, os insultos, o orgulho, enfim,
tudo o que prejudique a concórdia; que o
mal seja vingado sem crueldade, que
haja moderação no uso dos bens; que os
bens sejam distribuídos equitativamente
e que haja uso comum daqueles que não
possam ser divididos; havendo disputas,
E se recorra a um árbitro imparcial e

esinteressado. Essas leis não são dedu-
zidas por Hobbes de um instinto natu-
ral, nem de um consentimento universal,
mas da razão que procura os meios de
conservação do homem; elas seriam
imutáveis por constituírem conclusões
tiradas por raciocínio.

Ditadura ou democracia?

Para Hobbes, o pacto social, sendo
artificial e precário, não é fsuficiente
para assegurar a paz, pois sempre €ex1s-
tiriam pessoas que, acreditando saber
mais do que as outras, poderiam desen-
cadear guerras civis, a fim de conquistar
o poder só para elas. Tal consequência
somente poderia ser evitada se cada
homem submetesse sua própria vontade
à vontade de um único homem ou a uma
assembléia determinada. O escolhido

278

para exercer o poder deveria ser total-
mente seguido pelos componentes do
corpo social no il e se refere aos proble-
mas da paz geral. Um tal poder só seria
capaz de corresponder à sua finalidade
se exercido despoticamente.

Ai está o que os historiadores chamam
de originalidade e novidade do sistema
de Hobbes: é partidário do poder abso-
luto e admite, ao mesmo tempo, o pacto
social. Hobbes não estabelece contradi-
ção entre o pacto e o absolutismo; quan-
do bem compreendido, o pacto conduzi-
ria necessariamente ao absolutismo,
segundo o filósofo. Por isso, pode-se
dizer que Hobbes é absolutista sem ser
teólogo, o que o distingue dos outros
absolutistas do século, desde Jaime I até
Bossuet; ou seja, Hobbes não deriva o
absolutismo de um direito divino, mas
do pacto. Além disso, conquanto mani-
feste sua preferência por um rei absolu-
to, Hobbes reconhece a legitimidade de
outros tipos de governo; o que não admi-
te é que o governo seja misto ou tempe-
rado, como a monarquia constitucional.
A razão dessa restrição está, para ele, no
fato de que competições compromete-
doras da paz derivam necessariamente
da presença de vários detentores do
poder.

Esse equacionamento do problema
político deriva do modo como Hobbes
encara o pacto social. Para o autor do
Leviatã, o contrato é estabelecido unica-
mente -entre os membros do grupo que,
entre si, concordam em renunciar a seu
direito a tudo para entregá-lo a um sobe-

-“rano encarregado de promover a paz.

Um tal soberano não precisaria dar
satisfações de sua gestão, sendo respon-
sável apenas perante Deus “sob pena de
morte eterna”. Não submetido a qual-
uer lei, o soberano absoluto é a própria
onte legisladora. A obediência a ele
deve ser total, a não ser que ele se torne
impotente para assegurar paz durável] e
prosperidade. A fim de cumprir sua tare-
fa, o soberano deve concentrar todos os
poderes em suas mãos. “Os pactos sem a
espada não passam de palavras.” Segu-
rança interna e externa estão em suas
mãos, as mesmas que detêm a legislação
suprema e o direito de guerra e paz.
Para salientar a concepção social e
política de Hobbes, os historiadores cos-

HOBBES

Os reis Stuart foram incapazes de controlar todas as contradições da política
inglesa do século XVII. Diante de sua fraqueza, Oliver Cromwell (1599-1658)
liderou os puritanos na guerra civil que estourou em 1642, posteriormente,
enfeixou todos os poderes em suas mãos, governando a Inglaterra como ditador.
(Peter van der Faes: retrato de Oliver Cromwell; Galeria Pitti, Florença.)

279

FABBRi

OS PENSADORES

Depois do desenvolvimento do madrigal na época elizabetana, a música inglesa
regrediu a ponto de quase desaparecer, com o triunfo do puritanismo
calvinista, nos meados do séc. XVII. Uma nova era de esplendor só viria a
ocorrer com as composições de Henry Purcell (1658-1695), o maior músico
europeu de seu tempo. (Abram Bosse: Instrumentistas; Bibl. Nac., Paris.)

tumam confrontá-la com a idéia de con-
trato social e de vontade geral em Rous-
seau (1712-1778), para quem o homem
é naturalmente bom, naturalmente livre
e naturalmente igual aos outros homens.
O contrato social, única forma de asso-
ciação legítima, em Rousseau, manifes-
ta-se em um pacto estabelecido entre o
ovo e os governantes. Esse pacto esta-
elece a submissão dos governantes,
assim como de todos os cidadãos, à Von-
tade Geral. Esta se volta, não para os
bens particulares, mas para o bem
comum. Nas assembléias, a Vontade
Geral, segundo Rousseau, seria manifes-
tada pela maioria absoluta, se bem que o
número não crie essa Vontade; ele ape-
nas indica onde ela se encontra.
Hobbes pensa diferentemente. O autor
do Leviatã distingue as assembléias ““so-
beranas” daquelas que ele chama “siste-

280

mas sujeitos”. Derrubar as assembléias
soberanas é ilegítimo, mas os sistemas
sujeitos — para ele — são todos suspei-
tos. Hobbes teme a ignorância de seus
membros, tanto no que se refere aos
assuntos internos quanto no que diz res-
peito aos externos; estes devem perma-
necer secretos. Ele teme igualmente a
eloquência, o que hoje se chamaria de
demagogia. “É a loucura do vulgo e a
elogiência que concorrem para a sub-
versão dos Estados”, diz Hobbes. Por
isso, embora a sua filosofia admita a
democracia (no caso das assembléias
soberanas), desde que os indivíduos
abram mão do seu direito natural (fonte
de desavenças),ele prefere um rei, asses-
sorado por um conselho secreto de ho-
mens escolhidos.

Ao soberano absoluto deve pertencer
também — segundo Hobbes — todo poder

FABBRI

HOBBES

Jaime II (1633-1701) foi o último representante do absolutismo dos Stuart.
Seu reinado estendeu-se de 1685 até 1688, culminando na Revolução Gloriosa.
Esta significou o triunfo definitivo das forças liberais do Pariamento
ea consequente derrota dos ideais políticos defendidos por Thomas Hobbes.
(J. Riley: Retrato de Jaime II; Galeria Nacional de Retratos, Londres.)

de decisão em matéria religiosa, em vir-
tude de a religião implicar a existência
de um poder distinto da soberania civil,
originando conflitos: “Não há quase ne-
nhum dogma referente ao serviço de
Deus ou às ciências humanas de onde
não nasçam divergências que se conti-
nuam em querelas, ultrajes e, pouco a
pouco, não originem guerras; o que não
sucede por falsidade dos dogmas, mas

porque a natureza dos homens é tal que,

vangloriando-se de seu suposto saber,
querem que todos os demais julguem o
9

mesmo

Hobbes não vê solução para esses con-
flitos a não ser pela entrega de toda
autoridade religiosa ao soberano abso-
luto; caso contrário, a religião ameaça-
ria a paz civil.

À objeção de que o soberano poderia
impor aos súditos suas próprias crenças

e sua própria forma de culto, o autor do
Leviatã responde, afirmando não acredi-
tar que o soberano viesse a permitir o
ensino de idéias que poderiam implicar
sua condenação eterna. Na verdade, a
dificuldade apontada persiste, Ra Res
tudo quando se verifica que reis católi-
cos governavam súditos protestantes, na
Inglaterra da época. Apesar disso, Hob-
bes desenvolve sua argumentação,
pondo de lado as possíveis opiniões pes-
soais do soberano e declarando que o Es-
tado deve instituir um culto único e obri-
gatório: “porque, caso contrário, seriam
encontradas em uma mesma cidade as
mais absurdas opiniões referentes à natu-
reza divina e as mais impertinentes e
ridiculas cerimônias jamais vistas”. A
única restrição que Hobbes faz ao sobe-
rano em matéria religiosa é a de que os
súditos não deveriam obedecer-lhe se

281

FABBRI

OS PENSADORES

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O Leviatã de Thomas Hobbes pretende demonstrar rigorosamente que o homem é

egoísta por natureza, que cada indivíduo é um verdadeiro lobo para todos os

outros, que o mundo vive em permanente luta de todos contra todos e que, por

essas razões, o detentor do poder deve governar despoticamente. (Leviatã.
frontispício da edição de 1651; Fototeca Histórica Nacional, Milão.)

282

FABBRI

HOBBES

No séc. XVIII, as idéias de Hobbes sofreram muitas críticas. Entre outros,
James Gillaray satirizou o Leviatã, misturando livremente o conteúdo da obra
com os eventos políticos da Revolução Francesa na caricatura À Nova
Moralidade ou A Prometida Investidura do Sumo Sacerdote dos e

com a Homenagem do Leviatã e

mandasse ultrajar a Deus e adorar um
homem a quem conferisse atributos
divinos.

Outra dificuldade poderia ser levanta-
da: não há no decálogo e nos preceitos
evangélicos leis obrigatórias, diferentes
por sua origem das leis civis? Para res-
ponder à objeção, Hobbes afirma que os
mandamentos do decálogo são leis civis,
pois Moisés possuia soberania temporal
sobre o povo judeu. Além do mais, um
mandamento como “não roubarás” não
tem sentido se antes não se definisse a
natureza da propriedade; o mesmo ocor-
reria com todos os restantes mandamen-
tos. O pecado, o justo, o injusto, só têm
sentido na medida em que recebem sua
existência das leis civis. Por outro lado,

receitos dos evangelhos — segundo

Hobbes — não são leis, mas chamados à
fe; nos evangelhos não haveria regra al-
guma que permitisse distinguir entre “o
teu e o meu”, como também eles não
estabelecem quaisquer regras de inter-
câmbio comercial ou outras análogas.
Em suma, só ao soberano caberia distin-
guir entre o justo e o injusto, entre o
certo e o errado.

Por conseguinte, o fundamento da paz
reli iosa, condição da paz social, é o
conformismo e não a tolerância, como
muitos contemporâneos de Hobbes jul-
gavam. O Leviatã expressa nitidamente

e seu Séquito. (Museu Britânico, Londres

a atitude crítica do autor diante do papel

da Igreja.

O veredicto da história

As idéias de Hobbes sobre a religião,
assim como toda sua teoria da natureza
humana e da organização politica, não
podem ser compreendidas sem se levar
em conta duas ordens de fato-
res. Por um lado suas idéias constituem
elementos que se vinculam a uma metafi-
sica materialista e à sua teoria nomina-
lista da natureza do conhecimento, com-
pondo um sistema filosófico rigido. Por
outro lado, as teorias do homem e do
Estado, formuladas no Leviatã e em
Sobre o Cidadão, mserem-se dentro de
um processo histórico de lutas sociais e
econômicas bem definido: os conflitos
entre o poder real e o poder do Parla-
mento, na Inglaterra do século XVII.

Apesar da rigorosa ordem de razões
lógicas que concatenam as idéias do
autor, elas constituem menos um con-
Junto de verdades intemporais do que as
opções concretas do homem Thomas
Hobbes. Na realidade política em que
vivia, optou pelo fortalecimento extre-
mado da autoridade, pelo militarismo
do executivo, pelo controle severo de
todas as formas de criação intelectual.

A história não lhe deu razão, prefe-

283

rindo a solução hberal de seu conter-
râneo John Locke. Em 1689. as forças
liberais que predominavam no Parla-
mento inglês derrotaram definitivamente
o absolutismo real, instituindo a separa-

1588 — 4 5 de abril, nasce
Thomas Hobbes, na aldeia
de Westport, Malmesbury,
Inglaterra.

1603 — Morre Elizabeth I,
a última dos Tudor. Suce-
de-a seu primo Jaime I, que
inicia a dinastia dos Stuart.
Hobbes ingressa no Magda-
ten Hall, Oxford.

1608 Termina seu ba-
charelado em Oxford e é in-
dicado para preceptor do fi-
lho de Lorde Cavendish.
I61I0 — Faz sua primeira
viagem ao continente.

1625 — Morre Jaime I, su-
cedendo-o notrono seu filho
CarlosI.

1629 — Hobbes publica

GotrbsMmitTH, M. M.: Hobbes Science of Politics, Columbia University Press, Nova York e

Londres, 1966.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

uma tradução da Guerra do
Peloponeso, de Tucídides.
1640 — Produz seu primei-
ro tratado, Elementos de Lei
Natural e Política. Em face
dos acontecimentos políti-
cos ingleses, retira-se para a
França, onde permanece on-
ze anos.

1642 — Publica Sobre o Ci-
dadão. Inicia-se na Inglater-
ra a Guerra Civil, quando
Carlos I é decapitado, e ini-
cia-se o periodo da Com-
monwealth, sob a liderança
de Cromwell.

1645 — Hobbes é nomeado
preceptor do principe de
Gales, que virá a ser o Rei
Carlos II da Inglaterra.

BIBLIOGRAFIA

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TayLOR,A. E.: Thomas Hobbes, Londres, 1908.
BRANDT, F.: Thomas Hobbes' Mechanical Conception of Nature, Copenhague e Londres,

1928.

ção e a autonomia dos poderes, fazendo
prevalecer a mentalidade civil. admi-
tindo a pluralidade de confissões religio-
sas e proporcionando a liberdade de pen-
samento e de expressão.

1651 — Publica, na Ingla-
terra, o Leviatã ou A Maté-
ria, a Forma e o Poder de
uma Comunidade Eclesiás-
tica e Civil.

1652 — E banido da corte
inglesa no exílio e volta defi-
nitivamente à Inglaterra.
1654 — Publica Sobre o
Corpo.

1658 — Publica Sobre o
Homem. Morte de Crom-
weli.

1660 — Restauração dos
Stuart com Carlos II.

1668 — Hobbes traduz, em
versos ingleses, partes da
Iíada e da Odisséia.

1679 — Morte de Hobbes,
em Hardwick.

WARRENDER, H.: The Political Philosophy of Hobbes, his Theory of Obligation, Oxford,

1957.

Lvon, G.: La Philosophie de Hobbes, Paris, 1893.
SoRTAIS, G.: La Philosophie Moderne jusqu à Leibniz, Paris, 1922.
LANDRY, B.: Hobbes, Paris, 1930.

PETERS, R.: Hobbes, Penguin Books, Harmondsworth, 1956.
Mac PHERSON, C. B.: The Political Theory of Possessive Individualism, Hobbes to Locke,

Clarendon Press, Oxford, 1962.

MinTz, S. I.: The Hunting of Leviathan, Cambridge University Press, 1962.
Brown, K. C.: Hobbes Studies, Black well, Oxford, 1965.

284

e COPYRIGHT MUNDIAL, 1973 — ABRIL S.A. CULTURAL E INDUSTRIAL — SÃO PAULO — BRASIL.

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ÍTULO 22

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OS PENSADORES

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Inaugurando o racionalismo moderno, a influência de Descartes atravessou os
séculos e as fronteiras da França. Como procura de clareza, apoiada nas
exigências do rigor matemático, o cartesianismo tem sido visto como a
expressão mais plena do espírito filosófico francês. (Planta de Paris, 1575.)
Na página anterior: Descartes, de Franz Hals, Louvre, Paris. (Foto A. Mella.)

m lugarejo nas cercanias de Ulm,
l | Alemanha, .1619. De 10 para 11

de novembro, Renê Descartes,
jovem francês engajado nas tropas do
Duque Maximiliano da Baviera, vive
uma noite extraordinária. Depois de um
período de febril atividade intelectual, o
dia transcorrera em meio a grande exal-
tação e entusiasmo: afinal, parecia ter
descoberto os fundamentos de uma
“ciência admirável”. O arrebatamento
prossegue durante o sono, atravessado
por três sonhos sucessivos cujas ima-
gens o próprio Descartes interpretará
como simbolos da iluminação que rece-
bera e, ao mesmo tempo, como indicação
da missão a que deveria consagrar a
vida. Essa missão era a de unificar todos
os conhecimentos humanos a partir de
bases seguras, construindo um edificio
científico plenamente iluminado pela

286

verdade e. por isso mesmo, todo feito de
certezas racionais.

Já havia algum tempo Descartes
vinha meditando sobre este tema: a
superioridade das obras — seja um edifi-
cio, uma cidade, uma legislação — que
resultam da atividade de um único
homem. Na Alemanha, depois de assis-
tir, em Frankfurt, de julho a setembro
daquele ano, às cerimônias e às festivi-
dades da coroação do Imperador Ferdi-
nando, Descartes entregara-se a longo
periodo de recolhimento. Havia chegado
o mvemo e cessaram as manobras mili-
tares. Nada perturbava o jovem soldado,
que podia então ocupar-se de suas pró-
prias idéias. Ele mesmo descreverá,
mais tarde, essa fase tranquila, mas
decisiva para seu destino intelectual:
“.. Não encontrando nenhuma conver-
sação que me divertisse e não tendo,

FABBRI

DESCARTES

Durante o reinado de Henrique IV
foi fundado o Colégio de La Flêche,
onde Descartes estudou. Para a capela
do colégio foi trasladado, em 1610,
o coração do grande soberano.

além disso, por felicidade, preocupações
ou paixões que me perturbassem, ficava
todo o dia fechado sozinho num cômodo
aquecido por uma estufa, onde dispunha
de todo o tempo para me entreter com
meus pensamentos” (Discurso do Méto-
do). Um desses pensamentos era justa-
mente o de como “as construções come-
cadas e concluídas por um único
arquiteto são geralmente mais belas e
mais bem ordenadas que aquelas que vá-
rios esforçaram-se por reformar, servin-
do-se de velhas muralhas que haviam
sido construídas para outros fins”. Do
mesmo modo, as cidades novas, fruto do
traçado ditado pela fantasia de um enge-
nheiro, ofereceriam à razão satisfações
que ela não encontra nas ruas tortuosas
e desiguais” das velhas cidades, resul-
tantes da expansão desordenada de anti-
gos burgos.

A ciência seria também uma arquite-
tura que, embora destinada a sopa 0
assentimento de todos os espíritos atr:
vês de sua dimensão universal. dana e
deveria ser alicerçada pelo trabalho de
uma inteligência isolada. Um único espt-
rito, atento exclusivamente às exigên-
cias da razão, seria capaz de cone eber o
plano urbanístico do conhecimento. a
“cidade nova” onde todos poderiam
habitar em ruas claras, de tracado per-
feito porque integrado numa concepção
unitária. Essa a conclusão a que chega
Descartes. E o entusiasmo do dia 10 de
novembro e os sonhos que povoaram a
noite provinham não somente da desco-
berta do instrumental que permitiria a
construção da “ciência admirável”: re-
sultavam. mais ainda, da convicção de
que era ele, Descartes, o arquiteto desti-
nado a traçar o plano e lançar as bases
daquela cidade onde não haveria as
“ruas tortuosas e desiguais” das múlti-
plas opiniões acumuladas pelo tempo e
ensombradas pela dúvida. A ele cabia a
tarefa de inaugurar, desde os fundamen-
tos. o luminoso reino da certeza.

Tempo de inovações
e incertezas

O século XVI foi uma epoca de profun-
das transformações na visão de mundo
do homem ocidental, época marcada por
verdadeira paixão pelas descobertas. No
tempo e no espaço abrem-se novos hori-
zontes: eruditos redescobrem antigas
doutrinas filosóficas e científicas, forja-
das pelos gregos, e em nome das quais
torna-se possivel constituir uma sabedo-
ria nova, oposta às concepções que
prevaleceram na Idade Média; simulta-
neamente, viajantes e aventureiros ras-
gam continentes e mares, descobrindo
terras e povos. À antiguidade greco-ro-
mana renasce através de seus pensado-
res e artistas, enquanto se constitui uma
nova imagem geográfica do mundo. Essa
efervescência, que caracteriza a atmos-
fera intelectual do Renascimento, traz
consigo, imevitavelmente, a rejeição das
idéias até então vigentes e que estiveram
garantidas sobretudo pelo peso de auto-
ridades agora contestadas. Tudo é sacu-
dido ou destruído: a unidade política,

287%

OS PENSADORES

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Descartes foi criado num meio familiar e social marcado pela mentalidade
conservadora. A origem divina do poder real permanecia incontestada na França,
enem a dúvida metódica preconizada pelo cartesianismo será a Pass as

e

instituições políticas. (Detalhe de quadro do século XVIII, dutor

sconhecido,

mostrando as festas do casamento de Luís XIII, Museu Carnavalet, Paris.)

religiosa e espiritual da Europa; as afir-
mações da ciência e da filosofia medie-
vais, calcadas principalmente em Aristó-
teles; a autoridade da Biblia, posta em
confronto com os dados das novas desco-
bertas científicas; e o prestígio da Igreja
e do Estado, abalado pelo movimento da
Reforma e pelas guerras motivadas por
dissidências políticas ou religiosas.
Além disso, se o homem europeu desco-
bre que há idéias bem diversas das que
vinham docilmente aceitando como úni-
cas verdadeiras, e se passa a saber que
há outros povos vivendo segundo pa-
drões bem diferentes daqueles. que lhe
pareciam os únicos legítimos, é natural
que se espraie uma vaga de descrença e
de dúvida.

Principalmente três pensadores ex-
pressarão o clima de ceticismo propi-
criado pelas conquistas da Renascença e
pela falência das concepções e dos valo-
res da Idade Média: o alemão Agripa de
Nettesheim (1487-1535), que proclama
a incerteza das ciências; o médico portu-
guês Francisco Sanchez (1552-1632),
que lecionou na França, em Montpellier
e Toulouse, revelando-se adversário das
doutrinas aristotélicas e adotando a dú-

288

vida como recurso metodológico: e o
francês Michel de Montaigne
(1533-1592), que modernizou e enri-
queceu a argumentação do ceticismo e
ressaltou a influência que os fatores pes-
soais, sociais e culturais exercem sobre
as idéias. Através de agudas análises,
servidas por fina ironia, Montaigne pro-
curou demolir as superstições, os erros e
o fanatismo das opiniões que pretendem
impor-se a qualquer preço, mascaradas
de verdade, embora carentes de susten-
tação racional. Depois de olhar em torno
e de examinar comportamentos, costu-
mes e idéias, conclui que só há opiniões
neste mundo incerto. Voltando-se para
dentro de si mesmo, aí julga encontrar
apenas finitude e mortalidade. Sanchez
havia concluído que o homem não pode
conhecer nada com segurança, nem o
mundo, nem a si mesmo. Montaigne vai
adiante e proclama que o homem nada
sabe porque o homem não é nada. Que
outra sábia solução lhe resta — e que
propõe aos outros homens — senão a do
ceticismo: a renúncia à certeza aparen-
temente inatingível?

No final do século XVI manifesta-se
um movimento de reação ao ceticismo

DESCARTES

que Montaigne soubera justificar e
exprimir com tanta acuidade. No campo
religioso, ali na própria França, Pierre
Charron (1541-1603) extrai do ceti-
cismo uma indireta defesa da fé. Segun-
do ele, a crítica cética destrói-se a si
mesma: as provas a favor de alguma
coisa de nada valeriam, mas também as
provas contra seriam sem valor. Assim,
perante as incertezas da razão natural,
Charron exalta a certeza sobrenatural
da crença religiosa. Mas, na verdade, o
fideismo de Charron não teve mais
ampla repercussão, nem conseguiu reter
a expansão do ceticismo. Este se alimen-
tava de fortes argumentos colhidos na
derrocada de toda uma visão de mundo e
de toda uma concepção de ciência e de
filosofia.

No campo filosófico e científico, a
superação das incertezas não poderia
resultar de correções parciais que ten-
tassem aproveitar as ruinas da visão de
mundo medieval. Não era possível utili-
zar as “velhas muralhas que haviam
sido construídas para outros fins”. Ao
contrário, era preciso começar tudo de
novo, encontrar novo ponto de partida e
demarcar novo itinerário que condu-
zisse, com segurança, a certezas cienti-
ficas universais. As múltiplas opiniões
eram caminhos vários e inseguros que
não levavam a nenhuma meta definitiva
e estável. Era necessário, portanto, que
se encontrasse não um caminho — mais
um ao lado de tantos outros a porém o
caminho certo, aquele que se impusesse
a todos os demais como o único legitimo
porque o único capaz de escapar ao labi-
rinto das incertezas e das estéreis cons-
truções meramente verbais, para condu-
Zar a descoberta de verdades
permanentes, irretorquíveis, fecundas.
Era preciso achar a via — o ódos dos gre-
gos — que levasse à meta ambicionada:
precisava-se achar o método para a
ciência.

Essa é uma preocupação que se gene-
raliza a partir do final do século XVI e
vai caracterizar a investigação filosófica
do século XVII. Duas grandes orienta-
ções metodológicas surgem então, abrin-
do as principais vertentes do pensa-
mento modemo: de um lado a
perspectiva empirista proposta por
Francis Bacon (1561-1626), a preconi-

O Cardeal Richelieu foia figura mais
importante do cenário político da
França na época ue Descartes. Apoiou
a ascensão da burguesia. (Tela de
F. Champaigne, M. do Louvre, Paris.)

289

OS PENSADORES

zar uma ciência sustentada pela obser-
vação e pela experimentação, e que for-
mularia indutivamente as suas leis,
partindo da consideração dos casos ou
eventos particulares para chegar a gene-
ralizações; por outro lado, inaugurando
o racionalismo moderno, Descartes
busca na razão — que as matemáticas
encamavam de maneira exemplar — os
recursos para a recuperação da certeza
científica.

As múteis humanidades

Os Descartes constitutam uma família
de burgueses radicados na região entre
Tours e Poitiers, e dedicados principal-
mente ao comércio e à medicina. Ligan-
do-se aos Sam e aos Brochard, torna-
ram-se proprietários de terras e
ascenderam socialmente. Tanto que Joa-
chim Descartes, casado com Jeanne Bro-
chard, passará a ostentar o titulo de
conselheiro do rei no Parlamento da
Bretanha. Com esse título ele é identifi-
cado na ata de batismo de seu filho
René, nascido em La Haye, na Touraine,
em 1596.

De saúde frágil, René passou o início
da infância sob os cuidados da avó,
Jeanne Sai, pois perdera a mãe com um
ano de idade. E, chegado o momento de
começar os estudos, o pai enviou-o, em
1606, ao já célebre colégio jesuíta de La
Fléche. Era um estabelecimento de ensi-
no fundado recentemente, mas logo
transformado numa das mais renomadas
escolas da Europa. Os Jesuitas o haviam
criado. em 1604, sob a proteção de Hen-
rique IV. que, para essa finalidade,
doou-lhes um palácio e amplos recursos.
Conscientes do papel que lhes estava
reservado numa França pacificada de-
pois de tantos distúrbios políticos e de
tantas lutas religiosas, os jesuítas esme-
raram-se em sua tarefa de educadores. O
colégio recebeu o nome de colégio real e
o soberano decidiu que, quando morres-
se, seu coração deveria ser trasladado
para lá e ser depositado em sua capela.
Isso de fato aconteceu, em maio de
1610, e o jovem Descartes esteve pre-
sente às solenidades.

Mais tarde, no Discurso do Método,
ele falará das esperanças e das dece
ções que o ensino de La Fléche lhe susci-

290

tou. “Eu estava num dos mais célebres
colégios da Europa, onde pensava que
deveriam existir homens sábios, se eles
existissem em algum lugar da Terra.”

Mas essa expectativa viu-se cedo frus-
trada: ““Alimentei-me de letras desde
minha infância, e, devido ao fato de me
terem persuadido de que por meio delas
podia-se adquirir um conhecimento
claro e seguro sobre tudo o que é útil à
vida, tinha extremo desejo de aprendê-
las. Porém, assim que termine: todo esse
curso de estudos, ao fim do qual costu-
ma-se ser recebido na fileira dos douto-
res. mudei inteiramente de opinião”. O
desencanto de Descartes não se referia
ao sistema de ensino de La Fléche nem
aos seus mestres. Pelo contrário, por
estes conservou sempre estima, e, mais
tarde, consultado por um pai sobre a
escolha de uma escola, recomendou La
Flêche com insistência. A decepção de
Descartes fora causada pelo próprio
conteúdo dos ensinos que recebera, que
exprimiam uma cultura sem funda-
mentos racionalmente satisfatórios e
vazia de interesse para a vida. O que o
decepcionou foram as próprias “letras”,
as litterae humaniores, as chamadas
“humanidades”, de que ele avidamente
se alimentou no curso de La Fléche (de
1606 a 1614) e depois nos estudos de
direito, em Poitiers (de 1614 a 1616).
Em La Fléche, onde o latim era a única
lingua admitida e Cicero o autor mais
lido, a base do estudo era a lectio, ou
seja, a leitura e a explicação de um texto
antigo , completada por uma repetição
que tinha o objetivo de afastar quaisquer
dúvidas; finalmente, a erudição deveria
enriquecer as noções recebidas, apoian-
do-as em diversas informações (sobre
história, geografia, direito, etc.). Esse
procedimento pedagógico aplicava-se
micialmente às ciências de erudição (es-
tudo de lin uas antigas, grego e latim,
história e “fábulas”); num segundo está-
gio. o aluno era levado a estudar
eloquência, poesia e teologia; por fim,
as ciências que naquela época eram
designadas genericamente pelo nome de
filosofia (lógica, fisica, metafísica e
moral) e as que seriam aplicações dos
princípios filosóficos (medicina e juris-
prudência). Esse campo da filosofia
pareceu a Descartes um caos, onde as

DESCARTES

t FA saver pra vi

A época de Descartes foi de expansão científica e técnica. O filósofo ficou
surpreso, porém, ao verificar que as matemáticas eram usadas apenas para
aplicações mecânicas. Concebeu então o projeto de uma “matemática universal”,
que levasse clareza a todos os campos do conhecimento. (O Louvre eo Sena
Vistos da Ponte Nova, anônimo do século XVII, Museu Carnavalet, Paris.)

291

FABBRI

OS PENSADORES

ARBORIO MELLA

A pa Lt
É E”.
A filosofia de Descartes é construída
como um encadeamento de idéias claras
e distintas. Seu ponto de partida

é a evidência do cogito, que une
toda dúvida: “Penso, logo existo”

PS Su

teses mais contraditórias já haviam sido
defendidas e “cultivadas pelos melhores
espíritos”. Assim, na filosofia que apren-
de — como aliás em todos os dominios
das “letras” —, Descartes defronta-se
com opiniões inseguras e sem qualquer
utilidade prática: as “humanidades” não

serviam verdadeiramente ao homem.
Certo é que, porém, em La Fléche,

Descartes recebeu uma educação im-
pregnada de profundo espírito religioso
e imbuída de um civismo que assumia a
forma de fidelidade à monarquia. Prove-
niente de um meio marcado por fortes
tradições conservadoras, Descartes con-
viveu em La Fléche com uma mentah-
dade imbuida de religiosidade e de sub-
missão às Instituições politicas. À marca
daquela origem burguesa e do espirito
conservador de La Fleéche irá transpare-
cer, segundo muitos intérpretes, no pen-
samento cartesiano, embora contraba-
lançada pelo senso de tolerância ditado
pelo eixo central de sua construção filo-
sófica — a razão.

A natureza do ensino recebido em La
Flêche tem a ver com as condições políti-
cas da época em que vive Descartes. De-
pois de Henrique IV, Luis XIII. seu
filho, ocupou o trono da França (de
1610 à 1643). Porém, a partir de 1624,
a efetiva direção dos negócios públicos
esteve nas mãos do Cardeal Richelieu,
que durante dezoito anos foi a figura
mais proeminente do cenário politico
francês. Mais ainda do que a de Henri-
que IV, a diretriz de governo do cardeal
desenvolveu-se no sentido de sustenta-

ção da burguesia. Atribuiu toda sorte de
privilégios e monopólios aos nego-
ciantes e manufatureiros e ampliou o
comércio marítimo. Com isso, expandi-
ram-se em grande escala as manufaturas
e multiplicaram-se os engenhos mecâni-
cos. Essa expansão científica e técnica
foi obra da burguesia; mas, se o absolu-
tismo real favorecia a burguesia, ele não
pretendia entregar-lhe o poder. A mo-
narquia procurava simplesmente fortifi-
car-se, utilizando a burguesia contra a
nobreza e contendo uma por meio da
outra. Explica-se desse modo, em gran-
de parte, o retardamento da “ciência ofi-
cial” da época — que desencantara Des-
cartes desde os tempos do colégio de La
Flêche —, completamente estagnada em

DESCARTES

torno dos comentários dos antigos (par-
ticularmente de Aristóteles, no campo
filosófico) e predisposta a rejeitar e a
condenar, em nome da tradição e da
autoridade, quaisquer manifestações de
uma nova mentalidade científica.

A sedução das matemáticas

Depois dos cursos realizados em La
Fleche e em Poitiers — e desencantado
com a instabilidade e a inutilidade prá-
tica das “letras” —, Descartes resolve
procurar apenas a ciência que “poderia
encontrar em mim mesmo, ou antes, no
grande livro do mundo”, seguindo o
caminho apontado por Montaigne. In-
gressa, então, na carreira militar, e vai
para os Paisás Baixos. onde passa a ser-
vir sob o comando de Maurício de Nas-
sau, que combatia os espanhóis. Nessa
época liga-se por forte amizade a Isaac
Beeckman, jovem médico holandês apai-
xonado pela fisica-matemática.

Paralelamente à decepção vausada
pelas “humanidades”, Descartes Já
havia sido tocado — certamente desde os
tempos do colégio — pela sedução das
matemáticas, todos aqueles conheci-
mentos regidos pelas noções de número e
medida. “Eu me comprazia principal-
mente com as matemáticas, devido à cer-
teza e à evidência de suas razões”,
escreverá mais tarde no Discurso do Mé-
todo. E não sem motivo: ao contrário da
fragilidade dos argumentos e da dissen-
são típica das “humanidades” , as mate-
máticas exibiam uma construção sólida
e clara, que a todos se impunha com a
força de demonstrações incontestáveis e
que atravessara incólume as crises de
pensamento instauradas pelos novos
ventos da Renascença. À A validade das
proposições matemáticas parecia pairar
acima das contigências de espaço e de
tempo, sugerindo a possibilidade de
seguras e perenes verdades que escapas-
sem à corrosão do ceticismo. As mate-

máticas eram a promessa de se ir além
de Montaigne. Mas, ao lado do encanta-
mento pelas matemáticas — estimulado
pela comunhão com os interesses de seu
amigo Beeckman —, o jovem Descartes
faz duas verificações que o surpreen-
dem: apesar de apresentarem solidez e
perfeito encadeamento, as matemáticas

serviam então de base para um campo
bastante limitado de aplicações (o das
artes mecânicas); por outro lado, embo-
ra dotadas de tão grande riqueza racio-

nal. elas não ensinavam nada de funda-
mental para os problemas da vida, que

permaneciam objetos de especulações
vagas.

Em 1619, Descartes deixa a Holanda
e viaja por vários países: Dinamarca,
Polônia, Hungria, Alemanha. Continua
seus estudos de matemática, na mesma
época em que ingressa na confraria
Rosa-Cruz, caracterizada por um misti-

cismo de indole fortemente racional. O
ano de 1619 foi, assim, marcado por

grande atividade científica e por uma
efervescência espiritual que culminaram
nos sonhos da noite de 10 para 11 de
novembro. Descartes alcançava então O
desvelamento de sua missão filosófica:
certo de que existia um acordo funda-
mental entre as leis matemáticas e as
leis da natureza, conclui que a ele cabe-
ria a tarefa de reviver e atualizar o anti-
go ideal pitagórico de submeter o uni-
verso aos números, abrindo a via para o
conhecimento claro e seguro de todas as

coisas. .
A partir de 1620, Descartes renuncia

definitivamente à carreira militar para
dedicar-se à investigação científica e
filosófica. Realiza novas viagens, inclu-
sive à Itália. Em 1627, durante sua
permanência em Paris, participa de um:
debate na residência do núncio papal, e
causa tão viva impressão que o Cardeal
de Bérulle exorta-o a se consagrar à

reforma da filosofia.
Arê esse momento Descartes havia

escrito alguns trabalhos. dos quais só se
conhecem extratos ou os títulos, onde
transparecem suas preocupações cienti-
ficas aliadas à influência dos temas da

sociedade Rosa-Cruz. Dentre esses es-
critos encontram-se o Parnassus, os

Olympica, um Compendium Musicae
(dedicado a Beeckman), uma Álgebra, a
Democritica e o Studium Bonae Mentis,
que dá início às investigações metodoló-
gicas de obras posteriores, como as Re-

ras para a Direção do Espírito (Regu-
lae ad Directionem Teens escritas em
1628. Nesse mesmo ano, fixa-se na
Holanda, onde vive até 1649 e onde faz
vários amigos, particularmente Constan-
tn Huygens ( pai do futuro cientista

293

OS PENSADORES

No Discurso do Método, Descartes descreve sua formação intelectual,
relata o desencanto que lhe causaram as “letras” e proclama a superioridade
das matemáticas. Finalmente, apresenta os preceitos metodológicos capazes

de conduzir o espirito à verdade. Do ano da publicação do Discurso (1637)
é este quadro de Verwer, mostrando trecho de Paris. (Museu Carnavalet.)

Christiaan Huygens — 1629-1695).

Os cinco primeiros anos de sua
permanência na Holanda foram dedica-
dos à elaboração de um pequeno tratado
de metafísica e, principalmente, à com-
posição de uma obra que deveria abar-
ar o conjunto da fisica: o Traité du
Monde et de la Lumiere (Tratado do
Mundo e da Luz). O trabalho já estava
pronto para ser impresso quando Des-
cartes soube da condenação de Galileu,
motivada por uma tese a que ele também
havia aderido: a do movimento da Terra.
Por prudência, Descartes renuncia à
publicação de sua obra. E por prudência
(que alguns criticos considerarão às
vezes excessiva), toda a obra posterior
do filósofo ficará. até certo ponto muti-
lada ou deformada: Descartes apresen-
tar-se-á como um “filósofo mascarado”
(segundo sua própria expressão), pas-
sando a se exprimir de forma frequente-
mente embuçada e ambígua, para garan-

294

tir à tranquilidade de sua vida e evitar a
repressão da Igreja.

Em 1637, Descartes reconsidera sua
mtenção de nada mais publicar, e edita
três pequenos tratados: a Dióptrica, os
Meteoros e a Geometria, precedidos do
Discours de la Méthode pour bien Con-
duire Sa Raison et Chercher la Vérité a
travers les Sciences, obra escrita em
francês, o que constitui uma novidade
para a época, pois desde a Idade Média
as obras científicas e filosóficas eram
escritas em latim. Dessa forma Descar-
tes marca Já, pela roupagem de seu pen-
samento em “língua vulgar”, nacional, a
afirmação do espírito modem: tendente
a romper com a latinização unificadora
da cultura.

Anos mais tarde (1641), Descartes
publica as Méditations sur la Philoso-
phie Prémiêre, que suscitaram numero-
sas objeções por parte de filósofos e teó-
logos (como Hobbes, Caterus, Amault,

DESCARTES

CGassendi), obrigando-o a redigir as Res-
postas, que contêm elementos impor-
tantes para a compreensão de suas dou-
trinas. Em 1644, para completar a
exposição de sua filosofia e de sua fisi-
ca, publica, em latim, os Princípios da
Filosofia, dedicados à Princesa Eliza-
beth da Boêmia, com quem Descartes
manteve assídua correspondência sobre
temas filosóficos e que, de certo modo, o
induziu a escrever o Traité des Passions,
publicado em 1649. Descartes já era
então um nome internacional, louvado
por uns e combatido por outros. No final
daquele mesmo ano, aceita o convite da
Rainha Cristina da Suécia — que gostava
de se cercar de artistas e intelectuais — e
parte para a corte de Estocolmo. Sua
saúde, que sempre fora frágil, não resis-
te, porém, aos rigores do clima nórdico:
tendo contraído pneumonia. Descartes
morre poucos meses depois de sua che-
gada (11 de fevereiro de 1650).

Se duvido, penso

Nos Princípios da Filosofia Descartes
compara a sabedoria a uma árvore que
estaria presa ao domínio do ser, à reali-
dade, através de suas raizes metafísicas.
O tronco da árvore seria a física, ou seja,
o conjunto dos conhecimentos sobre o
mundo sensível, redutíveis, porém, à sua
estrutura matemática. Os ramos repre-
sentariam as principais artes que apli-

am conhecimentos científicos: a mecá-
nica, a medicina, a psicologia, a moral.
Uma única seiva circularia por todo esse
complexo organismo, garantindo-lhe a
vitalidade. Por outro lado, a imagem
deixa perceber claramente que Descar-
tes, embora desde cedo voltado para as
pesquisas científicas, não considera que
estas se bastem a s! mesmas: o tronco da
fisica sustenta-se em raízes metafisicas.

A maior parte da obra de Descartes é
consagrada às ciências; mas ele com-
preende que não é suficiente pesquisar e
resolver problemas científicos — o que
faz sobretudo nos dominios da matemá-
tica e da óptica —, se, naquele tempo de
incertezas, não consegue justificar a
própria legitimidade da ciência. Desde
os 23 anos Descartes havia aplicado a
álgebra à geometria, encontrando um
método matemático geral e abstrato que

e /4 oi honor mio do. fitea demão das Simas
o E fereeR ecomimndab io per ses Dprtus sa paréroo
t

à olue se pes: da prefêndeir de 304 Connoisan cas
Gi bt ba fo cent nes: dz Rechrerhe de laTirdk é
errar uaisso Aabclo Ma b onatiiern qrea boryBe tanto ni io

Mon
Mileto he (1638-1715) on 9)
racionalismo cartesiano, vinculando-o
aos dogmas cristãos. Para ele, Deus
seria a causa de tudo, a atuar
por meio das “ocasides” concretas.

fomecia simultaneamente as leis dos nú-
meros e das figuras. Mas sua ambição é
maior, como maior era o âmbito da tare-
fa intelectual de que se Julgara investi-
do, principalmente depois dos sonhos de
novembro de 1619. Tratava-se de unifi-
car, com o auxílio do instrumental mate-
mático, todo o vasto campo dos conheci-
mentos, até então dispersos em débeis
construções isoladas. Mas, para sso,
era necessário que, antes, o terreno fosse
preparado de modo a que nele não
medrasse qualquer dúvida. Só então a
árvore da sabedoria poderia expandir-se
com o pleno viço da certeza.

Descartes percebe que existe apenas
um caminho que supera a dúvida: o que
a atravessa toda, esgotando-lhe todas as
dimensões. Ou seja: parece-lhe impos-
sivel vencer a dúvida evitando-a ou
pretendendo instalar-se desde logo numa
frágil certeza — e frágil justamente por-
que ainda não submetida. aos testes da

295

SORIU Mt ana

ARE

OS PENSADORES

A vida de Descartes esteve sempre ligada à Holanda. Na juventude, lá conheceu
o médico Isaac Beeckman, outro apaixonado pelas investigações matemáticas.
Mais tarde, de 1628a 1649, viveu outra vez na Holanda, quando então
tornou-se amigo de Constantin Huygens, pai do futuro grande cientista
Christiaan Huygens. (Rotterdam, segundo uma gravura do século XVIIL.)

dúvida. Descartes aceita o desafio da
dúvida que transpassava a atmosfera
cultural de sua época; aceita para
combatê-la com suas próprias armas.
Eis porque duvida metodicamente de
tudo. Adota em princípio a sugestão de
Montaigne: o decisivo campo de batalha
entre a certeza e a incerteza é o próprio
eu. Fazendo a sondagem de suas pró-
prias idéias, verifica que as “que parecem

referir-se a objetos físicos são instáveis e
obscuras, facilmente atingíveis pela in-
certeza; outras, ao contrário, apresen-
tam-se ao espírito com grande nitidez e
estabilidade — exatamente as utilizadas
pelas matemáticas (como “figura”, “nú-
mero”). Essas idéias claras e distintas
são concebidas por todos da mesma
maneira, o que parece mostrar que elas
independem das experiências dos senti-
dos (individuais e mutáveis), consti-
tuindo o substrato inato da pensée.
Essas idéias inatas satisfazem plena-
mente o ideal de construir uma “mate-
mática universal”, que passara a ser o
objetivo de Descartes. Com elas — e

296

somente com idéias desse tipo — parecia
exequível a construção de uma “cadeia
de razões”, cujos elos seriam intuídos
com a clareza das evidências matemá-
ticas e interligados com a coerência per-
feita das demonstrações de que a mate-
mática fornecia os exemplos. Construida
por sucessivas intuições ligadas por vín-
culo dedutivo, a perfeita sabedoria —
aplicável a quaisquer objetos — deveria
ser uma tessitura de idéias claras. A cla-
reza das idéias, porém, representa uma
garantia apenas subjetiva: porque são
perfeitamente claras e distintas é que as
idéias se impõem com a força de evidên-
cias. Mas quem garante que a tais
idéias, embora claras, corresponda algo
real?

Nesse ponto de seu esforço de funda-
mentação da certeza científica, Descar-
tes amplia a dúvida ao máximo, tornan-
do-a “hiperbólica”: passa a duvidar até
mesmo das idéias claras e distintas, que
o espírito espontaneamente admite como
evidentes.

Para levar a dúvida a essa dimensão

FABBRI

DESCARTES

extrema, Descartes lança mão de um
artifício: a hipótese do “gênio maligno”
E se a realidade toda fosse regida por
um malin génie, um princípio de malig-
nidade e de malícia, que justamente
manifestasse sua mais requintada mal-
dade ao fazer com que o homem esti-
vesse errando toda vez em que tivesse a
mais forte impressão de estar certo? O
que a hipótese do malin génie levanta é,
na verdade, uma séria questão: a do
valor objetivo dos conhecimentos cienti-
ficos. O que Descartes, através desse
artifício, está lembrando é que, enquanto
se permanecesse apenas no interior da
consciência, onde a ciência aparece
como uma representação, nada garante,
nem mesmo a máxima clareza e o per-
feito encadeamento lógico dessa represen-
tação, que ela possui um correspondente
“lá fora”, no mundo objetivo. À hipótese
do gênio maligno faz, desse modo, pai-
rar sobre o universo Sientlico a ameaça
de ele nada mais ser que uma ficção,
uma criação apenas subjetiva, um
sonho, embora o mais bem concatenado.
No entanto, na medida mesma em que
é estendida até sua máxima dimensão e
mostra seu tamanho ameaçador, é que a
dúvida manifesta seu limite e pode dar
lugar à sua superação. De cada nível de
conhecimento em que é aplicada — das
idéias obscuras provenientes de impres-
sões sensíveis até as idéias claras uni-
versais —. a dúvida permite extrair um
núcleo de certeza, que cresce à medida
que ela se radicaliza: é mndubitável que,
“se duvido, penso”. E quanto mais duvi-
de, mais se repete, reforçando-se, a
mesma experiência: se duvidar de que
duvido, só posso fazê-lo pensando essa
dúvida a respeito da própria dúvida
micial.

Penso, logo existo

No final da Geometria, obra escrita
em 1637, Descartes afirma: “Em maté-
ria de progressões matemáticas, quando
se tem os dois ou os três primeiros ter-
mos, não é dificil encontrar os outros”
Essa idéia de uma ordem natural, me-
rente à progressão do conhecimento, é
fundamental para o projeto cartesiano
de construir uma “matemática univer-
sal”. A partir do que ele experimenta

Na Holanda o jovem Descartes serviu
no exército comandado por Maurício de
Nassau. (Detalhe de Mercado de Ervas
em Amsterdam, de Gabriel Metzu,
pintor do século XVII, Louvre, Paris.)

297

FABBRI

OS PENSADORES

103

Rexarir Des-Canris

licates horum filamen-
torum in co cfle

tas, quod folavi ipini-
tuum ca tansentium,
haud difficulter quo-
modolibeeintlefti pol
fint, & ferc ac fiê
plumbo vel cera con-
ftarent, tamdiu retinc-
re poltremos ques re-
ceperint flexus, donec
contrarii impriman-
tur. Cogitindum de-
nique poros de quibas

DISCOURS

DE LA METHODE

Pour bien conduire fa raifon,8 chercher
la verité dans les feiencos.

Prius
LA DIOPTRIQVE.
LES METEORES.
ET
LA GEO METRIE.
Qui font des eflass de cete METHODE.

a Levpe
De Hmprimericde Lan MarRr.

cla ly cxxxvia

nec Prinileçe.

A ambição de Descartes era a de abranger, num conjunto unitário e claro,
todos os problemas propostos à investigação científica. Preocupado com
óptica, tanto quanto com medicina e moral, pretendeu estender a precisão das
matemáticas aos problemas humanos. (Ilustração, de 1667, do Tratado sobre
o Homem, e frontispício da primeira edição do Discurso do Método, de 1637.)

com campo matemático, Descartes tende
a ver o desconhecido como um termo
ignorado, mas que será necessariamente
descoberto desde que, a partir do já
conhecido, seja construida uma “cadeia
de razões” que conduza a ele. Genera-
liza o procedimento matemático que faz
do desconhecido um termo relativo a ou-
tros termos (o conhecimento existente),
e que em função destes pode ser desco-
berto. O importante — e que constitui o
preceito metodológico básico que Des-
cartes aponta no Discurso do Método —
é que só se considere como verdadeiro o
que for evidente, ou seja, o que for intui-
vel com clareza e precisão. Mas a
ampliação da área do conhecimento nem
sempre oferece um panorama permeável
à intuição, e, consequentemente, ade-
quado de saída à aplicação do preceito
da evidência. Eis por que Descartes pro-
põe outros preceitos metodológicos com-
plementares ou preparatórios da evidên-
cia: o preceito da análise (dividir cada

298

uma das dificuldades que se apresentem
em tantas parcelas quantas sejam neces-
sárias para serem resolvidas), o da sín-
tese (conduzir com ordem os pensamen-
tos, começando dos objetos mais simples
e mais fáceis de serem conhecidos, para
depois tentar gradativamente o conheci-
mento dos mais complexos) e o da
enumeração (realizar enumerações de
modo a verificar que nada foi omitido).
Tais preceitos representam a submissão
a exigências estritamente racionais. E
justamente o que Descartes prescreve
como recurso para a construção da ciên-
cia e também para a sabedoria de vida é
seguir os imperativos da razão, que, a
exemplo de sua manifestação matemá-
tica, opera por intuições e por análises.
De nada adiantaria afiar o gume do
instrumental analítico se ele, porém, não
atingisse um alvo real — é o que Descar-
tes parece mostrar nas partes do Dis-
curso do Método e das Meditações, em
que a exacerbação da dúvida, por via da

rABBRI

DESCARTES

A condenação de Galileu pela Igreja
mostrou a Descartes que era prudente
não dizer tudo o que pensava,
ou então dizê-lo de forma indireta ou
velada. (Tribuna Galileana, Florença.)

hipótese do malin génie, coloca em
xeque a objetividade do conhecimento
científico. Se da máxima incerteza des-
ponta uma primeira certeza — “Se duvi-
do, penso” —» esta é ainda, contudo, uma
certeza a respeito da própria subjetivi-
dade (“penso”). Nada fica até aí garan-
tido a respeito de qualquer realidade
subsistente. Todavia, já é um primeiro
elo na cadeia de razões — e basta uma
primeira certeza plena para que a
“ordem natural”, como numa progres-
são matemática, faça jorrar luz sobre o
que até então permanecia desconhecido.
A dinâmica inerente às séries de termos
dispostos racionalmente (como as pro-
gressões matemáticas) leva à inevitável
explicitação do que está contido no “Se
duvido, penso”. Leva ao cogito: “Penso,
logo existo” “(Cogito, ergo sum).

Surge assim, depois da dúvida, uma
primeira certeza sobre um existente
(Cexisto”). Toda a existência do eu apa-
rece dada, nesse primeiro momento,

FABBRI

como absolutamente dependente do pen-
samento: “se deixasse de pensar, deixa-
ria totalmente de existir”. Mas a enorme
importância do cogito na construção do
cartesianismo é de duplo sentido: por
um lado, ele se apresenta como um para-
digma para as intuições que deverão
suceder-se numa visão clara da realida-
de, ou seja, tudo que for afirmado deverá
ser afirmado com a evidência plena do
tipo “penso, existo”: por outro lado, o
cogito repercute no plano metafísico,
pois significa o encontro, pelo pensa-
mento, de algo que subsiste, de uma
substância. O desdobramento “natural”
do “Penso, logo existo” é: existo “como
coisa pensante”. Do pensamento ao ser
que pensa — realiza-se, então, o salto
sobre o abismo que separa a subjetivi-
dade da objetividade

Sem dúvida, trata-se de um domínio
extremamente exiguo da objetividade
que é assim conquistado: apenas a subs-
tância pensante (a res cogitans). Mas era
um termo conhecido, a partir do qual,
devido à confiança depositada na razão,
Descartes podia alimentar a esperança
de resolver definitivamente a grande
equação do universo.

A única certeza contida no cogito era
a da existência do eu enquanto ser pen-
sante. Todavia, Descartes estaria conde-
nado filosoficamente à solidão se o
exame de suas próprias idéias — par-
tindo sempre do já conquistado — não o
levasse a provar com evidência, critério
jamais abandonado, outra existência
que não a do seu espírito, essa “coisa
que pensa”. E, antes mesmo de tentar
demonstrar racionalmente a existência
do mundo fisico — onde se situa seu pró-
prio corpo —, Descartes procura provar
a existência de Deus, garantia última de
qualquer subsistência e, portanto, fun-
damento absoluto da objetividade.

O bom Deus

A sugestão era platônica e já havia
sido aproveitada, cristianizada. por
Santo Agostinho: o fundamento do ser e
do conhecer é um Bem. E só por isso o
conhecer — o conhecer de um certo tipo,
o conhecer científico, epistêmico — pode
corresponder ao ser, a “o que é”. Porque
o fundamento da realidade é Don sendo

299

OS PENSADORES

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Desde cedo Descartes reconhecera que um dos melhores caminhos para a ampliação
dos conhecimentos era ler “no grande livro do mundo”. No decorrer de sua
vida fez várias viagens, inicialmente em campanhas militares, depois
como intuito de conhecer diferentes povos e paises. E, afinal, acabou
morrendo na distante Suécia. (Planta da cidade de Estocolmo, gravura de 1730.)

mesmo o sumo Bem, o Sol que torna os
objetos inteligiveis e os sujeitos capazes
de intelecção, é que a ciência torna-se
possível como construção clara sobre a
realidade. E o sono se distingue da vigi-
lia, e estar acordado, olhando os objetos
iluminados por esse Sol, é mais do que
sonhar o terrível sonho de quem sonha,
com perfeita concatenação de imagens,
que está acordado, vendo um fictício Sol
a iluminar objetos ilusórios.

Na terceira de suas Meditações, Des-
cartes apresenta provas da existência de
Deus baseadas no princípio de causali-
dade, como a que afirma que só exis-
tindo realmente Deus (causa) pode-se
explicar a existência de um ser finito e
imperfeito, o eu pensante, porém dotado

300

da idéia de infinito e de perfeição (efei-
to). Essa idéia estaria na mente do
homem como “a marca do artista im-
pressa em sua obra”. Já na quinta de
suas Meditações Descartes reformula o
argumento ontológico, forjado inicial-
mente, na Idade Média, por Santo Ansel-
mo (1035-1109), e que, antes de Descar-
tes, fora retomado por São Boaventura
(1221-1274) e rejeitado por Santo
Tomás de Aquino (1225-1274). Esse
argumento pretende provar a existência
de Deus a partir exclusivamente da idéia
de Deus, que, como ser perfeitíssimo,
exigiria a afirmação de sua existência —
desde que se entenda a existência como
uma perfeição que possa ser atribuida,
necessariamente ou não, a uma essência.

DESCARTES

A Rainha Cristina da Suécia, mulher
inteligente, gostava de se cercar
de artistas, filósofos, cientistas.

A seu convite, em 1649, Descartes
foi conhecera corte de Estocolmo.

Descartes, certamente atraido pelo arca-
bouço estritamente racional desse argu-
mento — pois não faz apelo senão ao
esforço lógico de tornar explicito o
significado de uma noção supostamente
nata —, insere-o em sua metafísica.
Mas, para sobrepor-se às críticas feitas,
no passado e em sua época, a esse tipo
de argumentação, procura fazer dela
não a passagem, acusada de indébita, da
ordem dos conceitos (idéia de Deus)
para a ordem real (existência de Deus),
mas uma passagem entre dois existen-
tes: porque Deus existiria é que se justi-
ficaria a existência da idéia de Deus na
mente humana. O argumento ontológico
apenas mostraria, na versão cartesiana,
a relação entre duas substâncias: a res

infinita (Deus) e a res cogitans (o
pensamento).

Todavia, se Deus existe — um Deus
que não o Deus da religião, mas um

Deus fundamento da ciência, um “Deus
de filósofos e de sábios” —, e existe
como ser perfeitíssimo, então ele é bom e
veraz, conclui Descartes. Assim sendo,
não pode permitir o erro sistemático do
espirito humano. A bondade de Deus im-
pede a sustentação da hipótese do gênio
maligno e Justifica o otimismo cientifico
e a própria crença na razão. Substi-
tuindo o malin génie pelo bon Dieu, Des-
cartes pode agora afirmar, com toda a
segurança, que a evidência é mesmo o
critério da verdade: às idéias claras
correspondem de fato realidades — elas
não são a terrivel armadilha de um gênio
enganador e cruel. O Deus cartesiano é,
assim, a garantia da objetividade do
conhecimento científico; enquanto bon
Dieu, torna-se a expressão do otimismo
racionalista que pressupõe que ao máxi-
mo de clareza subjetiva corresponde o
cerne da objetividade. O bon Dieu é na
verdade uma deusa: a Deusa-Razão, que
Descartes cultua e que será exaltada
pelo Iluminismo do século XVIII.

Com base na bondade e na veracidade
divinas é que Descartes irá também — na
sexta das Meditações — demonstrar
racionalmente a existência do mundo fi-
sico: Deus serve de apoio para retirar do
domínio da dúvida o conhecimento rela-
tivo aos corpos.

Mas como o testemunho sobre o
mundo fisico é, na maioria das vezes,
fornecido por idéias obscuras, origina-
das de impressões sensíveis, Descartes
não pode aplicar diretamente a ele o pre-
ceito metodológico da evidência. A exis-
tência do mundo físico — e como tal
exterior ao pensamento — deve ser então
comprovada através de etapas sucessi-
vas, numa forma de argumentação por
aproximações que representa um crescer
da certeza. Descartes primeiro demons-
tra que a existência do mundo exterior é
possível; em seguida, que é mais que
possível — é provável; finalmente, que é
mais que provável — é certa.

A possibilidade da existência do
mundo físico sustenta-se na onipotência
divina, em nome da qual pode-se legiti-
mamente supor que aquele mundo exis-

301

OS PENSADORES

te, criado por um ser que tudo pode.
Mas, além disso, há na pensée uma idéia
clara referente ao mundo físico — a de
extensão. Essa idéia que existe no espi-
rito humano — como a de algo dotado de
grandeza e forma — é fundamental à
geometria e torna provável a existência
dos corpos. Mas, para chegar à certeza,
Descartes recorre novamente a Deus: se
à idéia clara e mata de extensão não
correspondesse uma realidade extensa,
isso significaria aquela inclinação fatal
do espírito humano para o erro, obra de
um malin génie, mas incompatível com a
idéia de um bon Dieu. Porque Deus é
bom é que a imagem que o homem faz de
um mundo exterior não representa uma
ficção de sua mente, na maior parte
apoiada nos dados sensíveis: se Deus
existe — como garantia da objetividade
—, então pode-se ter certeza de que o
mundo físico existe. A passagem da cer-
teza a respeito da existência do pensa-
mento (res cogitans) para a certeza
sobre a existência do mundo físico (res
extensa) pressupõe, assim, o apoio em
Deus (res infinita). Deus serve de inter-
mediário entre duas certezas: a de que
“sou uma coisa que pensa” e a de que
tenho realmente um corpo. O infinito
sustenta, mediando-as logicamente,
duas finitudes: a do pensamento humano
e a do mundo físico.

Definidos como substâncias perfeita-
mente distintas, a extensão e o pensa-
mento coexistem, todavia, no homem
através da dualidade corpo/alma. E,
para justificar as relações entre essas
duas substâncias opostas, Descartes
terá que desenvolver (como faz no Trata-
do das Paixões) engenhosas explicações,
apelando para a ação intermediária do
que chama de “espíritos animais”, res-
ponsáveis pelas interligações entre
corpo e espírito. O dualismo cartesiano
será substituido, dentro mesmo da ver-
tente do racionalismo moderno, por ou-
tras explicações sobre a relação
corpo /alma, dadas principalmente por
Spinoza e por Leibniz.

Uma moral provisória

A fisica cartesiana representa uma
aplicação de sua metafísica, na qual
Deus garante o conhecimento científico

302

constituido a partir de idéias claras.
Baseada primariamente no plano do
pensamento, a física cartesiana resulta,
assim, de construções abstratas, regidas
pela razão. Mas Descartes reconhece
que os eventos do mundo físico não são
facilmente absorvidos pelas idéias cla-
ras ligadas por cadeias dedutivas. De
qualquer modo, porém, a física carte-

siana mostra o mundo tal como ele se
apresenta ao intelecto: constituido ape-

nas pela extensão, que é a essência da
corporcidade. ; . À

A aplicação das exigências estrita-
mente racionais à compreensão do

mundo fisico leva Descartes a concebê-lo
como finito e pleno: a matéria seria divi-

dida em particulas perfeitamente conti-
nuas (não existiria o vazio). Num uni-
verso assim cheio, toda partícula que se
move só pode fazê-lo na medida em que
ocupa o lugar de outra que também se
move. Porém o mais importante é que
Descartes concebe que esse movimento
está submetido a uma determinação tal
que, se nada o afetar, ele deverá reali-
zar-se de modo retilineo e uniforme.
segundo o princípio de inércia. Descar-
tes reconhece que num mundo em que,
devido àquele princípio, as partículas
que constituem a matéria deveriam
mover-se retilineamente, de fato elas se
movem em trajetórias circulares — o que
significa que o princípio de inércia é um
princípio geral, mas que não se efetiva
nunca. Fora deste mundo é que uma par-
tiícula se moveria em linha reta e unifor-
memente: continuando a tradição platô-
nica, Descartes vê o mundo físico como
um caso particular de um mundo ideal,
este alcançável apenas pelo intelecto.
Também na consideração das ações
humanas Descartes reconhece que o pro-
pósito de generalizar as exigências de
uma razão matemática encontra obstá-
culos: a urgência da ação demanda a
aceitação de imposições puramente fac-
tuais. Por isso, embora a pretensão de
criar uma “matemática universal” conti-
vesse o ideal de uma sabedoria, guiada
pela razão e aplicável às contingências
da vida, Descartes é compelido a propor
uma “moral provisória” espécie de
arte de ser feliz, apesar das dúvidas que
possam persistir no julgamento que se
faça sobre as coisas. Essa moral reco-
menda o conformismo social, a ube-

DESCARTES

FABBRI

A obra de Descartes manifesta um único objetivo: converter em pura claridade
racional todos os fenómenos do universo. Certo de que a ele cabia a missão
de construir a “cidade nova” da sabedoria, Descartes usou as armas da
dúvida para combater a própria dúvida. (Detalhe de A Rainha
Cristina Cercada de Sábios, entre eles Descartes; de Dumesnil, Versalhes.)

303

OS PENSADORES

diência às leis e aos costumes do pais. O
que confirma que a formação conserva-
dora de Descartes, fruto do meio fami-
liar e social e fortalecida pela atmosfera
cultural de La Flêche, deixou marcas no
seu pensamento. Por outro lado, mostra
que o destino de Giordano Bruno e de
Galileu sugeria uma prudência que
pautou não apenas a vida como também
certos aspectos da obra de Descartes.
Mesmo quando ampliada ao máximo, a

dúvida cartesiana, que chegou a atingir
as idéias claras da matemática, jamais
se voltou para os temas políticos e
sociais. Será necessário aguardar o sé-
culo XVIII para que, na França, em
nome da razão analítica prescrita pelo
cartesianismo, o poder político e as
instituições sociais sejam julgados e
condenados, em nome do ideal de uma
sociedade constituída por imdividuos li-
vres e iguais.

1596 — Nasce Descartes,
em La Haye.

1606 — Entra para o colé-
gio jesuíta de La Fleche.
1610 — Início do reinado
de Luís XIII. O coração de
Henrique IV é transferido
para La Fléche.

1614 — Descartes sai do
Colégio de La Flêche.

1618 — Início da Guerra
dos Trinta Anos. Descartes
vai para a Holanda, onde
realiza sua instrução militar
sob a direção de Maurício
de Nassau.

1619 — Descartes deixa a
Holanda, seguindo para a
Dinamarca, depois para a
Alemanha.

CRONOLOGIA
1620 — Renuncia à vida
militar.

1622 — Voltaa França.
1623 — Viagem a Itália.
1624 — O Cardeal Riche-
lieu entra para o Conselho
do Rei e logo se torna chefe
desse órgão.

1628 — Descartes escreve
as Regras para a Direção do
Espirito. Passa a viver na
Holanda.

1629 — Harvey, médico
inglês, publica a obra Sobre
o Movimento do Coração.
1633 — Galileu é conde-
nado pela Inquisição.

1634 — Descartes renun-
cia à publicação de seu Tra-
tado do Mundo.

BIBLIOGRAFIA

1635 — Nasce Francine,
filha de Descartes e de Hele-
na, talvez uma criada.

1637 — Publica o Discur-
so do Método.

1641 — Aparecem as Me-

ditações.
1642 — Morre Richelieu.
1644 — Descartes viaja à
França.

1647 — Nova viagem à
França. Encontro com Pas-
cal.

1648 — Descartes vai ou-
tra vez à França.

1649 — Descartes parte
para a Suécia, a convite da
Rainha Cristina.

1650 — Morre em Esto-
colmo, de pneumonia.

RENOULVIFR, CHARLES: Descartes, trad. esp. Espasa, Calpe, Argentina, 1950.
HAMELIN, OCTAVE: Le Systême de Descartes, Paris, Alcan, 1911; trad. esp. Editorial Losada,

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GOUHIER, HENRI: Essais sur Descartes, J. Vrin, Paris, 1949.
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BRUNSCHVICG, LEON: Les Etapes de la Philosophie Mathématique, Presses Universitaires de

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LAPORTE, JEAN: Le Rationalisme de Descartes, Presses Universitaires de France, Paris, 1950.
ALQUIE, FERDINAND: La Découverte Métaphysique de "Homme chez Descartes, Presses
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ALQUIE, FERDINAND: Science et Métaphvsique chez Descartes, Centre de Documentation
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CHEVALIER, JACQUES: Descartes, Plon, Paris, 1921.

MILHAUD, GASTON: Descartes Savant, Alcan, Paris, 1921.

ALQUIE, GOUHIER, GUEROULT, J. HyPPOLITE, J. WAHL e outros: Descartes, Cahiers de
Royaumont, Les Éditions de Minuit, Paris, 1957.

304

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PANDA DICIIT RAVIMINEIAS

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OS PENSADORES

de junho de 1623, Blaise Pascal

era filho de Étienne Pascal, presi-
dente da Corte de Apelação, e de Antoi-
nette Bégon. Segundo sua irmã e biógra-
fa, Gilberte Périer, Pascal revelou desde
cedo um espírito extraordinário, não só
pelas respostas que dava a certas ques-
tões, mas sobretudo pelas questões que
ele próprio levantava a respeito da natu-
reza das coisas. Tendo perdido a mãe
aos três anos de idade e sendo o único
filho do sexo masculino, o pai apegou-se
muito a ele e encarregou-se de sua
instrução, nunca o enviando a colégios.
Mesmo quando, em 1631, a familia Pas-
cal mudou-se para Paris, a educação de
Blaise permaneceu ao encargo do pai. A
irmã Gilberte escreverá mais tarde: “A
máxima dessa educação consistia em
manter a criança acima das tarefas que
lhe eram impostas; por esse motivo só
deixou que aprendesse latim aos doze
anos, para que aprendesse com maior
facilidade. Durante esse intervalo não o
deixou ocioso, pois o ocupava com todas
as coisas de que o julgava capaz.
Mostrava-lhe de um modo geral o que
eram as linguas; ensinou-lhe como ha-
viam sido reduzidas as gramáticas sob
certas regras, que tais regras tinham
exceções assinaladas com cuidado, e que
por esses meios todas as linguas haviam
podido ser comunicadas de um pais para
outro. Essa idéia geral esclarecia-lhe o
espírito e fazia-o compreender o motivo
das regras da gramática, de sorte que
que veio a aprendê-las sabia o que
azia e dedicava-se aos aspectos que lhe
exigiam maior dedicação”.

Além das línguas, Étienne Pascal ensi-
nava outras coisas ao filho: dava-lhe
rudimentos sobre as leis da natureza e
sobre as técnicas humanas. Tudo isso
aguçava ainda mais a curiosidade do
menino, que queria saber a razão de
todas as coisas e não se satisfazia diante
de explicações incompletas ou superfi-
ciais. Diante de uma explicação insufi-
ciente, passava a pesquisar por conta
própria até encontrar uma resposta
satisfatória e quando se defrontava com

Nin em Clermont-Ferrand, a 19

Na página anterior: Quesnel, o jovem,
retrato de Blaise Pascal, Museu de
Versalhes, Paris. (Foto Fabbri.)

306

um problema não o largava até resolvê-
lo plenamente. Aos onze anos, suas
experiências sobre os sons levaram-no a
escrever um pequeno tratado, conside-
rado muito bom para sua idade.

Etienne Pascal era matemático e sua
casa era muito frequentada por geôme-
tras. Como queria que Blaise estudasse
linguas e, sabendo como a matemática é
apaixonante e absorvente, evitou por
muito tempo que o filho a conhecesse,
prometendo-lhe que a ensinaria quando
ele já soubesse grego e latim. Essa pre-
caução serviu apenas para aumentar a
curiosidade de Blaise, que passou a se
divertir com as figuras geométricas que
o pai lhe havia mostrado. Procurava tra-
çá-las corretamente; depois passou a
buscar as proporções entre elas e, afinal,
depois de propor axiomas relativos às
figuras, dedicou-se a fazer demonstra-
ções exatas. Com isso chegou até a 32.º
proposição do livro I de Euclides. Estar-
recido, o pai verificou que o filho desco-
brira sozinho a matemática. A partir de
então, Blaise recebeu os livros dos Ele-
mentos de Euclides e pôde dedicar-se à
vontade ao estudo da geometria. Os
avanços foram rápidos: aos dezesseis
anos escreveu o Tratado sobre as Côni-
cas, que, no entanto, por sua própria
vontade, não foi impresso na época.

Entre a ciência
ea religião

Não apenas na matemática revelou-se
o gênio precoce de Pascal. Nas demais
ciências realizou surpreendentes pro-
gressos e aos dezenove anos inventou a
máquina aritmética, que permitia que se
fizesse qualquer operação sem lápis nem
papel, sem que se soubesse qualquer
regra de aritmética, mas com segurança
infalível. O invento de Pascal foi consi-
derado uma verdadeira revolução, pois
transformava uma máquina em ciência,
ciência que reside inteiramente no espi-
rito. À construção da máquina foi, toda-
via, muito complicada e Pascal levou
dois anos trabalhando com os artesãos.
Essa fadiga comprometeu definitiva-
mente sua saúde, que se tornou muito
frágil daí por diante.

Aos 23 anos, tendo tomado conheci-
mento da experiência de Torricelli

PASCAL

ERA

A carreira sn e filosófica de Blaise Pascal perdurou durante a

primeira década do

ongo reinado de Luís XIV, o Rei Sol,

quando o classicismo

francês atingiu o auge de seu desenvolvimento. À tela acima representa uma
visita do monarca à Academia de Ciências de Paris, da qual Pascal participou,
apresentando trabalhos de matemática em 1654. (Museu de Versalhes, Paris.)

(1608-1647) referente à pressão atmos-
férica, realizou uma outra denominada
“a experiência do vácuo”, provando que
os efeitos comumente atribuídos ao
vácuo eram, na verdade, resultantes do
peso do ar. Mais tarde — a partir de
1652 —, Pascal passou a se interessar
pelos problemas matemáticos relacio-
nados com os jogos de dados. As pesqui-
sas que fez a esse respeito conduziram-
no à formulação do cálculo das
probabilidades, que ele denominou
Aleae Geometria (Geometria do Acaso).
O chamado Triângulo de Pascal foi um
dos resultados dessas pesquisas sobre
Jogos de azar: trata-se de uma tabela
numérica que, entre outras proprieda-

des, permite calcular as combinações
possíveis de m objetos agrupados n a n.

Um dos últimos trabalhos científicos
de Pascal nesse periodo é o Tratado
sobre as Potências Numéricas, em que
aborda a questão dos “infinitamente
pequenos”. A essa questão voltará mais
uma vez em 1658, num derradeiro estu-
do cientifico sobre a área da ciclóide,
curva descrita por um ponto da circunfe-
rência que rola sem deslizar sobre uma
reta. O método aplicado por Pascal para
estabelecer essa área abriu caminho à
descoberta, mais tarde, do cálculo inte-
gral, realizada por Leibniz (1646-1716)
e Newton (1642-1727).

Em Ruão, para onde se havia mudado

307

FABBRI

OS PENSADORES

A abadia cistersiense de Port-Royal des Champs foi centro de grande atividade
intelectual no século XVII na França e núcleo do movimento espiritual
iniciado pelo holandês Cornélio Jansênio. Foi dentro do jansenismo que Pascal
encontrou expressão para sua sede de absoluto e transcendência religiosa.
(Port-Royal des Champs, Coleta de Esmolas, Museu de Versalhes, Paris.)

a família Pascal, Blaise conheceu Jac-
ques Forton, senhor de Saint-Ange-
Montcard, com quem teve as primeiras
discussões a respeito da Biblia, dos dog-
mas da Igreja Católica e da teologia em
geral. Blaise e outros jovens, seus ami-
gos, logo consideraram Saint-Ange-
Montcard um herético pemnicioso. Come-
ca então a fase apologética da obra de
'ascal, quando ele se une aos janse-
nistas de Port-Royal, sob a influência de
sua irmã, Jacqueline Pascal, que havia
entrado para 0 convento. Segundo o rela-
to de Gilberte, Jacqueline conseguiu per-
suadir o irmão de que “a salvação devia
ser preferivel a todas as coisas e que era
um erro atentar para um bem passageiro
do corpo quando se tratava do bem eter-
no da alma”. Pascal tinha então trinta
anos, quando “resolveu desistir dos
compromissos sociais. Começou mudan-
do de bairro e, para melhor romper com

308

seus hábitos, foi morar no campo, onde
tanto fez para abandonar o mundo que o
mundo afinal o abandonou”

Assim, depois do período em que pro-
curou a verdade científica e a glória hu-
mana no domínio da natureza e da
razão, Pascal dirigiu seu interesse para
as questões da Igreja e da Revelação,
acalentando o projeto de reunir a socie-
dade laica e a cristã e de combater a cor-
rupção que teria sido causada pela evo-
lução dos últimos séculos. Nesse periodo
escreve o Memorial, obra mística, e os
trabalhos de cunho apologético Coló-
quios com o Senhor de Saci sobre Epic-
teto e Montaigne e as Provinciais.

Na verdade, Pascal foi decisivamente
marcado por um acontecimento, que
determinou a mudança de sua trajetória
espiritual: o “milagre do Santo Espi-
nho”. O fato é narrado pela i irmã de Pas-
cal, Gilberte Périer: “Foi por esse tempo

FABBRI

PASCAL

: É va.
€ CORNELIVS TANSSENIVS EPISCOPVS IPRENSIS.
DL: om

cCsrrelias em ng HA VYaee m Avoverimo:

a dra xe: b srcanar uma ma tes,

rhas Ae enra quentar, erpr

Lonam din adrer atom, fitrar, Ea sad dei, prefiro pesa
doc meecpre tentem; A do opor arde er pio dederat.

44 Epucopale ado fica evectas, [Ad
ut Belos reto, eclrÃo caput;
s 1 flui luaso, Pagto exactas es é ba tn '

à humana suma e Pere er depreçde decFor,

nam browse com boass Ame: XPecdos

Trap dr Mc rerma
Aucort tormem for fapecntos pmées Fai :

as etuns. fe mento 2.17.
1 é meadd

FABBRI

O fundador do jansenismo opós-se aos
métodos escolásticos e revitalizou a
doutrina agostiniana da predestinação.
(Gravura retratando Jansênio, Civica
Raccolta Stampe Bertarelli, Milão.)

que aprouve a Deus curar minha filha de
uma fistula lacrimal que a afligia há três
anos e meio. Essa fistula era maligna e
os maiores cirurgioes de Paris a consi-
deravam incurável: e enfim Deus permi-
tiu que ela se curasse tocando o Santo
Espinho que existe em Port- Royal, e
esse milagre foi atestado por vários
cirurgiões e médicos, e reconhecido pelo
Juizo solene da Igreja”. A cura de sua
sobrinha e afilhada repercutiu profunda-
mente em Pascal: “.. .ele ficou emocio-
nado com o milagre porque nele Deus
era glorificado e porque ocorria num
tempo em que a fé da maioria era medio-
cre. A alegria que experimentou foi tão
grande que se sentiu completamente
penetrado por ela, e, como seu espirito
ocupava-se de tudo com muita reflexão,
esse milagre foi a ocasião para que nele
se produzissem muitos pensamentos
importantes sobre milagres em geral.

As análises sobre o milagre são funda-
mentais no pensamento de Pascal, pois
determinam o centro de todas as suas
reflexões religiosas e filosóficas: a figu-
ra de Cristo, mediador entre o finito (as
criaturas) e o infinito (Deus criador). Em
função de Cristo, Pascal estabelece a
verdadeira relação entre os dois Testa-
mentos: o Antigo revelaria a Justiça de
Deus, perante a qual todos os homens
seriam culpados pela transmissão do pe-
cado original; o Novo revelaria a miseri-
córdia de Deus, que o leva a descer entre
os homens por intermédio de seu Filho,
cujo sacrifício infunde a graça santifi-
cante no coração dos homens e os redi-
me. A idéia central de Pascal sobre o
problema religioso é, portanto, a de que
sem Cristo o homem está no vício e na
miséria; com Cristo, está na felicidade.
na virtude e na luz.

A figura de Cristo permite ainda a
Pascal distinguir os pagãos, os judeus e
os cristãos: os pagãos (isto é, os filóso-
fos) seriam aqueles que acreditam num
Deus que é simplesmente o autor das
verdades geométricas e da ordem dos
elementos; os judeus seriam os que acre-
ditam num Deus que exerce sua provi-
dência sobre a vida e os bens dos homens
a fim de dar-lhes uma sequência de anos
felizes; já os cristãos seriam os que
crêem num Deus de amor e de consola-
cão, que faz com que eles sintam inte-
riormente a miséria em que vivem e a
infinita misericórdia de quem os criou.
Somente aquele que chega ao fundo da
miséria e da indignidade e que sabe que
essa é a natureza humana poderá sentir
a necessidade do mediador (Cristo), che-
gando por intermédio dele a conhecer o
verdadeiro Deus, pois só o mediador
poderia reparar a miséria do homem.

Jansenismo e
monarquia absoluta

Com o intuito de reformular global-
mente a vida cristã, o holandês Cornélio
Jansênio (1585-1638) deu início a um
movimento que abalou a Igreja Católica
durante os séculos XVII e XVIII. Des-
contente com o exagerado racionalismo
dos teólogos escolásticos, Jansênio —
doutor em teologia pela Universidade de
Louvain e bispo de Ypres — uniu-se a

309

OS PENSADORES

Antoine Arnauld (1612-1694), grande
defensor do jansenismo, contou com a
colaboração de Pascal para a redação
da Lógica ou Arte de Pensar, também
conhecida como Lógica de Port-Royal.

Jean Duvergier de Hauranne, futuro
abade de Saint-Cyran, que também pre-
tendia o retorno do catolicismo à disci-
plina e à moral religiosa dos primórdios
do cristianismo. Os jansenistas dedica-
ram-se particularmente à discussão do
problema da graça, buscando nas obras
de Santo Agostinho (3514-430) elemen-
tos que permitissem conciliar as teses
dos partidários da Reforma com a dou-
trina católica

Jansênio em sua obra Augustinus
declarava que a razão filosófica era “a
mãe de todas as heresias”. Baseando em
Santo Agostinho sua doutrina do dúplice
amor, sustentava que Adão, antes de
ecar, era livre; pelo pecado perdeu a
hhberdade e tornou-se escravo da concu-
piscência, que o arrastou para o mal. Em
conseguência disso, o homem não pode
deixar de pecar, a não ser que interve-
nha a caridade (amor celeste), que o
orienta infalivelmente para o bem. Sub-
metidos à lei férrea desse dúplice amor,
os seres humanos tornaram-se escravos
da Terra ou do Céu, arrastados para a

510

ARBORIO MELL Aa

condenação ou para a salvação. Desse
modo, independentemente das ações que
cometa, o homem estaria predestinado
para o céu ou para o inferno.

O jansenismo expandiu-se principal-
mente na França, graças à atuação do
abade de SaintCyran e de Antoine
Arnauld (1612-1694), que, juntamente
com outros intelectuais. instalaram-se
em Port-Royal. Ali o jansenismo assu-
miu forma ascética e polêmica, apresen-
tando-se como um verdadeiro cisma, que
logo foi atingido pelos anátemas do papa.

Era uma época de profundas transfor-
mações políticas na França. À monar-
quia, em sua evolução, passava de
monarquia temperada do antigo regime
(caracterizada pela primazia da realeza
sobre os senhores, graças ao apoio do
Terceiro Estado, do corpo de legistas, de
administradores e de oficiais) à monar-
quia absoluta, na qual as atribuições
dos oficiais e das cortes são transferidas
para o corpo de comissários do rei. Os
imciadores do movimento Jansenista na
França — Saint-Cyran, Arnaud
d” Andilly, Antoine Le Maitre — perten-
ciam à nobreza togada e em especial a
um grupo desses nobres que esperavam
passar à condição de comissários do rei.
E a ideologia que vai diversificar o inte-
rior desse grupo apresenta como núcleo
a afirmação da impossibilidade radical
de se realizar uma vida válida neste
mundo: isso leva homens e mulheres não
apenas a abandonar a vida mundana, no
sentido corrente do termo, mas a aban-
donar toda e qualquer função social.

Antes do início do movimento, os
mais destacados integrantes do grupo de
Port-Royal eram amigos e companheiros
do cardeal Richelieu, embora dele dis-
cordassem quanto a alguns pontos im-
portantes: preconizavam uma aliança
com a Espanha católica e luta mortal
contra os huguenotes, que estivessem
dentro ou fora do país.

Até I637,a oposição entre o grupo e
Richelieu não consistia em indagar se a
vida cristã era ou não compatível com a
política, mas sim qual era a política
cristã. A vitória de Richelieu desenca-
deou a ruptura com o grupo e um de seus
membros (Saint-Cyran) permaneceu, du-
rante dez anos, na prisão do castelo de

PASCAL

Vincennes. A partir de então é que nasce
o Jansenismo propriamente dito: afirma-
ção de que é impossivel para o verda-
deiro cristão e para o verdadeiro ecle-
siástico participar da vida política e
social. À vanguarda jansenista era cons-
tituida por advogados e suas famílias,
que se incompatibilizaram com a poli-
tica de Richelieu; os simpatizantes do
movimento eram, em geral, oficiais,
advogados e membros das cortes supre-
mas, desgostosos como poder"dos comis-
sários do ret, que passaram a exercer as
antigas funções dos oficiais e das cortes.
Deve-se notar que o pai de Pascal era
membro da Corte Suprema de Clermont-
Ferrand.

A oposição dos jansenistas constituía
apenas uma das modalidades de oposi-
ção que se fazia, na época, à monarquia
e que contará com maior número de
adeptos depois da Fronda (sublevação
contra o primeiro-ministro Mazarin, que
se estendeu de Paris às províncias, de
1648 a 1652). Mas o jansenismo apre-
sentou duas vertentes: uma preconizava
o retiro completo, a segunda optava pela
militância religiosa. Esta última é que
terá maior sucesso depois da Fronda e é
ela que prossegue, no século XVIII, a
luta contra a monarquia absoluta. Pas-
cal participa de ambas as correntes, em
momentos diversos de sua vida.

Da militância
ao recolhimento

O jansenismo podia propor uma atitu-
de abstencionista em relação à política
porque estava constituido por pessoas
que pertenciam a um grupo social cuja
base econômica dependia diretamente
do Estado. Enquanto nobreza togada, os
oficiais, os membros das Cortes depen-
diam economicamente do Estado, embo-
ra, ideologicamente, dele se afastassem
e a ele se opusessem. A situação dos
jansenistas é, assim, paradoxal: expri-
me o descontentamento em face da
monarquia absoluta, sem, contudo,
poder desejar sua destruição ou sua
transformação radical. Os jansenistas
são trágicos porque vivem uma situação
trágica — e por isso afirmam tragica-
mente a vaidade essencial do mundo e a
salvação pelo retiro e pela solidão.

“E preciso conhecer-se a si mesmo; se
isso não servisse para encontrar a
verdade, serviria ao menos para
regular a vida, e não há nada de mais
justo.” (Retrato de Pascal.)

311

BETTMANN ARCHIVE. INC.

OS PENSADORES

O centro da trajetória espiritual de
Pascal reside no seu encontro com o
jansenismo, que lhe permitiu exprimir
melhor sua sede de absoluto e de trans-
cendência. A vocação religiosa de Pascal
encontra no jansenismo o solo favorável
para sua expansão. O “milagre do Santo
Espinho” reforçou-lhe a tendência mis-
tica e a certeza de que “há alguma coisa
acima daquilo que chamamos natureza”
— como escreve sua irmã Gilberte. Até o
encontro com o jansenismo havia na vida
de Pascal uma contradição entre a pri-
mazia atribuída, em princípio, à reli-
gião, e a realidade prática de uma vida
consagrada ao mundo. Esse encontro
permite a Pascal estabelecer o acordo
entre a consciência e a vida, através da
militância religiosa que procura o triun-
fo da verdade (ciência) na Igreja e o
triunfo da fé (religião) na sociedade
laica. Esse acordo, porém, não se mante-
rá. Todavia, será ainda entre os janse-
nistas que Pascal chegará à conclusão
de que é importante retirar-se definitiva-
mente do mundo e até mesmo da mili-
tância religiosa. Pascal transita, assim,
entre as duas atitudes que já existiam
entre os próprios jansenistas: da mili-
tância (Amauld, Nicole) passa ao retiro
(Barcos, Jacqueline Pascal). À fase
apologética das Provinciais segue-se
então a fase dos Pensamentos.

Essa mudança é determinada pela
condenação do jansenismo pelo papa
Alexandre VI. Pascal acaba submeten-
do-se ao poder papal — e isso significa
que a militância religiosa não mais pode
ser efetuada. Nessa terceira fase de sua
vida, Pascal volta a dedicar-se à ciência
(estudos sobre a ciclóide e sobre a role-
ta, seguidos de discussões com vários
sábios da época), mas seus escritos reli-
giosos perdem o tom apologético para se
tornarem trágicos. Os Pensamentos re-
velam ser os escritos de um homem a
quem “o silêncio eterno dos espaços infi-
nitos apavora”

Na fase final de sua vida e de sua
obra, Pascal exprime uma única certe-
za: a de que a única verdadeira gran-
deza do homem reside na consciência de
seus limites e de suas fraquezas. “Pascal
descobre a tragédia”, escreve Lucien
Goldmann, “a incerteza radical e certa,
o paradoxo, a recusa intramundana do

e liZ

mundo e o apelo de Deus. E é estendendo
o paradoxo até o próprio Deus — que
para o homem é certo e incerto, presente
e ausente, esperança e risco — que Pas-
cal pôde escrever os Pensamentos e abrir
um capítulo novo na história do pensa-
mento filosófico.”

Pascal morreu a 29 de agosto de
1662, à uma hora da madrugada. Tinha
39 anos de idade.

O século
do Grande Racionalismo

O filósofo francês Maurice Merleau-

Ponty (1908-1961) denomina o século
XVII de “século do Grande Racionalis-

mo”, e explica: “Momento privilegiado
em que o conhecimento da natureza e da
metafísica acreditaram encontrar um
fundamento comum”. O Grande Racio-
nalismo buscou a harmonia do finito
com o infinito: da natureza e de Deus, do
homem e de Deus; buscou a harmonia do
exterior e do interior, isto é, da alma e
do corpo: buscou os fundamentos de
tudo o que existe num plano visível e
num plano invisível; acreditou no poder
teórico e prático da razão, em sua capa-
cidade para produzir o conhecimento
verdadeiro das coisas e para dominar
tecnicamente a natureza. A possibili-
dade dessas harmonias, dessas investi-
gações e desse dominio fundam-se na-
quilo que é o “segredo do Grande
Racionalismo”: a admissão do imfinito
atual, isto é, de um ser atualmente infi-
nito, ou infinitamente infinito, produtor
de si mesmo, das coisas e das verdades,
e que é denominado Deus.

O século XVII representa a vitória do
racionalismo filosófico e de seu corolá-
rio, o mecanicismo científico, contra a
filosofia e a física aristotélico-tomista
que preponderaram na Idade Média, e
contra a filosofia animista que reinara
durante o Renascimento. No periodo ini-
ciado no século XVI, que se prolonga
atraves do XVII, ocorre uma verdadeira
revolução espiritual, que Já foi chamada
de “crise da consciência européia”. O
desenvolvimento de uma nova cosmolo-
gia substituiu o mundo geocêntrico dos
gregos e o mundo antropomórfico da
Idade Média pelo universo descentrado
da astronomia moderna. Ao mesmo

PASCAL

“4

]
E
- ftititraa

No período 1652/54, Pascal fregúentou salões da sociedade paristense, na
companhia de amigos de espírito livre e emancipado. Essa experiência talvez
explique por que tenha afirmado mais tarde: “O sentimento da falsidade dos

prazeres presentes e a ignorância dos prazeres ausentes causam a inconstância”.

(Bosse Abraham:

tempo, como assinalam alguns historia-

dores. a “ciência contemplativa” foi
substituída pela “ciência ativa” — o que

fez com que o homem se transformasse
de espectador em possuidor e senhor da
natureza. No lugar da preocupação com
o “outro mundo” (típica da mentalidade
religiosa que predominou na Idade
Média) colocou-se o interesse por este
mundo, enquanto a imagem do universo
como um organismo regido por uma
finalidade foi substituída pela explica-
cão causal e mecanicista.

Todos esses aspectos seriam, porém,
segundo A. Koyré, expressões concomi-
tantes de um processo mais profundo e
mais grave, em vista do qual o homem
perdeu seu lugar no mundo, ou, mais
exatamente, perdeu o próprio mundo
que formava o quadro de sua existência
e o objeto de seu saber, e precisou trans-
formar e substituir não somente suas
concepções fundamentais, mas as pró-

“Reunião de Senhoras”,

Museu de Artes Decorativas, Parts.)

prias estruturas de seu pensamento.
(...) As mudanças produzidas no século
XVII podem ser reduzidas a dois ele-
mentos principais, estreitamente ligados
entre si: a destruição do cosmo e a
geometrização do espaço”

A destruição do cosmo siguifica a
destruição do mundo enquanto conce-
bido como um todo finito e bem ordena-
do. no qual a estrutura espacial encar-
nava uma hierarquia de graus de valor e
de perfeição, indo da matéria corruptível
ao espírito eterno e puro. Nessa hierar-
quia, a Terra, pesada e opaca, ocupa o
centro da região sublunar, mutável,
corruptivel e situada abaixo das “esfe-
ras celestes”, dos astros imponderáveis,
incorruptíveis e luminosos. O cosmo —
mundo ordenado e fechado, provido de
limites definidos — é então substituido
por um universo infinito, que não mais
comporta hierarquia natural e que se
apresenta unido apenas pela identidade

313

FABBRI

OS PENSADORES

das leis que o regem em todas as suas
partes componentes.

Dessa nova visão do universo decorre,
como corolário, a geometrização do
espaço. A concepção aristotélica do es-
paço era qualitativa e diferenciava os
“lugares naturais” (o centro da Terra
era o lugar natural dos corpos pesados,
que por isso cairiam; o ar era o lugar
natural dos corpos leves, que por isso
subiriam, etc.). Essa concepção é substi-
tuíida pela do espaço homogêneo da geo-
metria euclidiana, onde todos os lugares
são equivalentes. A geometrização do
espaço, decorrência das leis físicas da
queda livre e da gravitação, expulsou do
pensamento científico as noções de
valor, de perfeição, de hierarquia, de
finalismo, estabelecendo o divórcio entre
o mundo neutro dos fatos governados
pelas relações de causa e efeito e o
mundo dos valores.

A infinitização do espaço será vista
por Pascal de maneira muito peculiar.
Por um lado, elaborará a famosa alter-
nativa dos dois infinitos — em grandeza
e em pequenez —, e, de outro lado,
sentir-se-á apavorado perante o silêncio
glacial dos espaços infinitos. Pascal ex-
trai as consequências humanas da revo-
lução científica de sua época. Sua preo-
cupação será a de saber onde colocar o
homem finito no universo infinito. Trá-
gica será sua resposta.

A ordem e a medida

Característica marcante do século
XVII é a busca do método que permita a
constituição de legitimo e seguro conhe-
cimento. Várias propostas são feitas por
diversos pensadores: Francis Bacon es-
creve o Novum Organum; Descartes, o
Discurso do Método e as Regras para a
Direção do Espírito; Spinoza, o Tratado
da Reforma Inteligência; Malebran-
che, a Procura da Verdade; os Janse-
nistas de Port-Royal, a Arte de Pensar; e
Leibniz dedica ao assunto vários e
importantes opúsculos.

Essa generalizada preocupação com o
método é explicada pela ruptura dos
pensadores com toda autoridade prees-
tabelecida em matéria de conhecimento.
Tal ruptura exigiu que os pensadores
encontrassem apoio para suas idéias,

314

independentemente da tradição e das
opiniões correntes. O método surge,
assim, como garantia para um pensa-
mento verdadeiro; por isso, sua procura
torna-se urgente e imprescindível. A
novidade trazida pelo século XVII não
pretende valer apenas porque é novida-
de, mas porque é verdadeira. E só será
verdadeira se for encontrada graças a
um método que conduza eficaz e firme-
mente a razão.

Para o racionalismo do século XVII, o
método é fundamentalmente sinônimo de
regra e de ordem: o método deve forne-
cer o conjunto de regras que permitam
ao pensamento ordenar numa “cadeia de
razões” todas as idéias. O modelo do
método é o procedimento dedutivo da
geometria: lugar privilegiado da aplica-
ção do método, a matemática passa
então a servir de modelo para os outros
ramos do saber. Não que se aplicasse a
matemática à filosofia ou à teologia: o
que se aplica é o procedimento dedutivo,
pois o encadeamento ordenado da geo-
metria é que serve de padrão básico para
outras áreas do conhecimento.

O método é então entendido como um
instrumento da razão + e esta é a “luz
natural” que pode conhecer tudo o que
estiver a seu alcance, difermdo da “luz
sobrenatural”, isto é, da fé. Mas os pen-
sadores da época estabelecem diferente-
mente as fronteiras entre essas duas
“luzes”: para Descartes (1596-1650), a
razão humana pode conhecer a verdade,
mas encontra certos limites intranspo-
níveis; no interior de seus limites a
razão encontra certeza completa: para
além desses limites o conhecimento seria
revelado por Deus e objeto da fé; razão e
fé teriam cada qual uma certeza que lhe
é própria. Em Spinoza (1632-1677),a fé
é totalmente eliminada, sendo colocada
Junto às formas imperfeitas de conheci-
mento; a razão humana, embora limita-

da, pode conhecer mesmo aquilo que

antes se atribuia à fé; o que não pode ser
conhecido pela razão é obscuro, absur-
do, contraditório ou falso. Já para Pas-
cal a razão só conhece se for iluminada
pela fé: a “luz natural é impotente
mesmo para conhecer as verdades natu-
rais se não for sustentada pela fé”. Pas-
cal permanece, portanto, desconfiado
quanto aos poderes da razão.

PASCAL

“Deus existe ou não existe? Para que
lado nos inclinaremos? A razão não o
pode determinar: há um caos infinito
que nos separa .. .” (Estátua de
Pascal, M. Artes e Ofícios, Paris.)

PLESSNER INTERNATIONAL

Sob a inspiração da matemática, o
racionalismo do século XVII projeta
construir uma ciência universal da
ordem e da medida, uma mathesis
universalis que transforma a análise
num método de aplicação universal.
Desde Descartes, a análise aparece
como procedimento capaz de produzir
um conhecimento novo, refermdo o
desconhecido que se procura ao Já
conhecido. E, nesse sentido, a análise,
que é o método, subordina-se à noção de
ordem. A matemática serve de no
a progressão aritmética e geométrica
consistem essencialmente numa série de
termos ordenados de tal maneira, que
dessa ordem decorre a determinação do
termo seguinte pelo termo precedente. A
ordem permite não apenas colocar cada
termo em seu lugar, como também e
sobretudo determinar — pelo próprio
lugar que deve ocupar — o valor de outro
termo desconhecido. Assim, a ordem ofe-
rece uma realidade na qual os vínculos
das partes são determinados interna-
mente, de sorte que a ordenação é inme-
rente aos termos ordenados. Por isso
mesmo, a ordem permite a comparação
entre termos conhecidos para determi-
nar um outro desconhecido. E, para o
racionalismo do século XVI. essa
ordem é tanto a ordem da própria reali-
dade quanto a ordem dos conhecimentos
sobre a realidade.

Mas, se conhecer é referir o desconhe-
cido ao já conhecido, é necessário supor
que esses dois termos tenham a mesma
medida, isto é, sejam da mesma nature-
za. A medida é, portanto, o critério da
homogeneidade e da diferença entre os
seres. Assim, a medida do corpo seria a
extensão, enquanto a da alma seria o
pensamento. Esse dualismo, que provém
de Descartes, leva à conclusão de que o
conhecimento do corpo não pode ser
alcançado mediante o conhecimento da
alma, e o da alma não pode ser feito por
meio do conhecimento do corpo. Um
corpo só permitiria conhecer outro
corpo, como o estudo de uma figura
geométrica, e uma idéia pode levar ao
conhecimento de outra idéia. Por outro
lado, torna-se impossivel conhecer uma
realidade por intermédio de outra que
lhe é heterogênea, isto é, que não possui
a mesma medida.

315

OS PENSADORES

A questão da medida coloca um dos
principais problemas propostos à medi-
tação dos racionalistas do século XVII:
o das relações entre corpo e alma. Sob a
influência do jansenismo, esse problema
se aguça em Pascal. O sacrifício ascético
do corpo é por ele considerado uma con-
dição para a salvação da alma. Mas
como essa relação é possível se o corpo e
a alma são Incomensuráveis?

Racionalismo e
consciência trágica

Cruzam-se em Pascal duas histórias:
a do racionalismo e a do jansenismo, a
ciência e a apologética. No prefácio ao
Tratado do Vácuo, ele define a história
das ciências como progressão c a da teo-
logia como transmissão. Os conheci-
mentos que dependem da razão aperfei-
coam-se com o tempo — e por Isso os
modernos conheceriam mais e melhor a
fisica do que os antigos. Às verdades da
fe. ao contrário, seriam fundadas na
autoridade e na memória; assim, numa
questão como a da graça, torna-se neces-
sário averiguar o que pensaram São

*aulo ou Santo Agostinho. Essa posição
conduz Pascal à crítica ao conservado-
rismo de seu século: combate os físicos
que apelam para a autoridade dos anti-
gos e os teólogos que pretendem inven-
tar “verdades” novas. À escolástica, de
um lado. e os jesuítas, de outro, susci-
tam em Pascal — como em todos os gran-
des pensadores da época — uma atitude
permanentemente polêmica.

E, no entanto, a visão pascalina é uma
visão trágica, que não se concilia com o
racionalismo expansionista típico de seu
tempo. Cartesiano pelo método, Pascal é
um anticartesiano resoluto pelas idéias.

A física, ao destruir o cosmo € geome-
trizar O espaço, construiu a imagem de
um universo infinito; a filosofia, por sua
VEZ, propôs um método cuja garantia
seria a própria correção do ato de pen-
sar. Com isso elas destruíram duas
noções medievais: a de mundo e a de
comunidade. Em seu lugar surgiram a
de espaço infinito e a de indivíduo racio-
nal. O mundo, de um lado, não apresenta
mais hierarquia, enquanto o conheci-
mento, de outro lado, tem de encontrar

316

Justiça,

“Quando se lê depressa demais ou
demasiado devagar, não se entende

nada.” (Pascal em seu atelier,
Biblioteca Nacional de Paris.)

em si mesmo o seu fundamento. Essas
duas movações liberam, no plano social,
as idéias de liberdade, de igualdade, de
mas, sobretudo. a de isolamento
ou de auto-suficiência individual. Tra-
ta-se, na verdade, de uma característica
do Terceiro Estado — como se designava,
na época, a parte não privilegiada da
nação francesa (as duas ordens privile-
giadas da sociedade eram a nobreza e o
clero, enquanto essa terceira ordem era
constituída por burgueses, artesãos,
operários e camponeses). Explica Lucien
Goldmann: “Em vez de uma sociedade
hierarquizada, na qual cada homem pos-
suiíria seu lugar próprio, diferente de
todo outro homem, segundo o ofício ou a
categoria social, e onde cada um julgava
o valor de seu lugar comparando-o com
o dos demais, o Terceiro Estado desen-
volveu progressivamente indivíduos 1so-
lados, livres e iguais, três condições ine-
rentes às relações de troca entre
vendedores e compradores”. Nesse isola-
mento é que Pascal enfrenta os espaços

ARBORIC MELLA

PASCAL

o Meira

“Nada é mais insuportável ao homem do que um repouso total... Sente então seu
nada, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu
vazio. Incontinente subirá do fundo de sua alma o tédio, o negrume, a
tristeza ...” (Luís XII no Teatro, Museu de Artes Decorativas de Paris.)

infinitos, o infinito em grandeza e o infi-
nito em pequenez

O mecanicismo é o racionalismo esva-
ziaram a noção de mundo físico e de
comunidade humana e explicaram a
natureza e a sociedade através de leis
naturais; com isso, esvaziaram também
os problemas do bem e do mal e a neces-
sidade de o homem encontrar um apoio
exterior a ele. Deus não mais podendo
falar aos homens por intermédio do
mundo, abandonou-o, escondeu-se. O
“Deus dos filósofos” apresenta-se ape-
nas como uma hipótese, um artificio
para provar, como em Descartes, a exts-
tência do mundo: é um puro conceito
teórico. Opondo-se a essa cone epção
generalizada em seu século, o Jansenista
Pascal desenvolve uma consciência trá-
gica: reconhece tudo o que havia de pre-
cioso e de definitivo no novo conheci-
mento científico e, simultaneamente,
recusa-se radicalmente a considerar este
mundo como a única perspectiva para o
homem. Considera a razão como um

fator importante da vida humana, um
fator de que o homem pode se orgulhar;
mas ela não seria todo o homem, nem
deve e nem pode ser suficiente para a sua
vida, mesmo no plano da investigação
científica. Por isso Pascal retorna ao que
o racionalismo havia abandonado: à
moral e à religião — esta no sentido
amplo de fé num conjunto de valores
transcendentes ao indivíduo. Mas essa
volta não significa a recriação da noção
antiga de comunidade: a moral e a fé
pascalinas são a moral e a fé do homem
solitário, do homem perdido em busca
de apoio. O individualismo marca Pas-
cal como marcou os outros raciona-
listas, só que para estes o indivíduo
constituta uma fortaleza racional, en-
quanto para Pascal ele seria um abismo
de miséria e de fraqueza.

A consciência trágica faz de Pascal
um filósofo do paradoxo: afirma que a
verdade é sempre a reunião dos contrá-
rios e que o homem é um ser paradoxal,
ao mesmo tempo grande e pequeno,

317

FABBRI

OS PENS

ADORES

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temer
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Ri Nf angus é! ati

vm

Além de filósofo e pensador religioso, Pascal foi matemático, físico experimental e

cientista

rático, tendo inventado a máguina de calcular,

que se vê acima (Museu de Artes e Ofícios, Paris), precursora das atuais.
Na mesma época, outros tiveram a mesma preocupação e construíram as máquinas
vistas em detalhe na página seguinte: em cima, a de Tito Lívio Burattint
(Museu de História da Ciência, Florença) e a de Samuel Morlando, embaixo.

fraco e forte. Grande e forte porque
nunca abandona a exigência de uma ver-
dade e de um bem puros, sem mistura
com o falso e com o mal. Pequeno e fraco
porque jamais pode chegar a um conhe-
cimento ou produzir uma ação que
alcance plenamente esses valores. O pen-
samento de Pascal é trágico justamente
porque assume esse “tudo ou nada”, que
proíbe o abandono da busca dos valores
e, no entanto, proíbe qualquer ilusão
quanto aos resultados alcançados pelo
esforço humano.

Para o racionalismo clássico tudo o
que existe e tudo o que o homem conhece
têm uma causa ou uma razão que deve
ser encontrada; a totalidade das coisas e
a totalidade das idéias teriam, portanto,
um fundamento real e indubitável. Have-

318

ria um ponto fixo, a partir do qual as
coisas passam a existir: Deus. Haveria
também um ponto fixo a partir do qual
as idéias passam a ter existência: o
sujeito racional. Para Pascal, todavia, é
impossível encontrar o ponto fixo das
coisas e das idéias, embora “'ardamos de
desejo de encontrar uma base constante
e um ponto seguro”. Para exprimir sua
visão de um universo e de um homem
marcados pelo dilaceramento e pelo
paradoxo, Pascal utiliza a imagem dos
dois infinitos e a do círculo cujo centro
está em toda parte, enquanto a circunfe-
rência não está em nenhuma. A essas
imagens acrescenta uma terceira: a da
balança cujos braços são infinitos e pen-
dem incessantemente para um e para
outro lado, sendo impossível fixá-la ou

SNARK INTERNATIONAL

PASCAL

equilibrá-la. E se a ordem consistisse
justamente nesse desequilíbrio perma-
nente da balança? “A oposição faz apa-
recer a ordem e a ordem faz aparecer a
oposição”, afirma Pascal. A ordem
seria, assim, circular e os braços da
balança só se encontrariam no infinito.
O ponto de encontro dos braços da
balança e o centro do circulo infinito não
estariam situados nem na natureza (fisi-
ca). nem na natureza humana (razão),
mas em Jesus Cristo. Para Pascal, a físi-
caca filosofia deveriam desembocar na
fé. pois o ponto fixo não seria nem físico
nem metafísico, mas religioso.

As razões do coração

Ao contrário de Descartes, que busca
um método universal, Pascal fala em
métodos: para cada problema preciso
deve-se elaborar o método preciso para
resolvê-lo. Haveria, assim, tantos méto-
dos quantos os problemas a resolver. A
particularidade da questão exige a
particularidade do instrumento capaz de
resolvê-la, e esse renovado esforço de
invenção é que caracterizaria'o matemá-
tico, cujo talento residiria Justamente
em descobrir as noções e os princípios
úteis à resolução dos diferentes proble-
mas. O descobrimento das relações entre
as figuras não dependeria, portanto, de
um método “democraticamente” comu-
nicável a todos (como em Descartes),
mas de certo talento, de certo espírito
que muito poucos possuem: o espírito
geométrico.

Mas o espírito de geometria não cons-
titui, para Pascal, a totalidade do espi-
rito cienúfico. Quando se faz expe-
riência em fisica, verifica-se que na
determinação de cada fenômeno entra
grande número de princípios. Na física
deve imperar, portanto, outro tipo de
espírito: o espírito de Justeza. Todavia.
há casos em que o cientista não traba-
lha, nem pode trabalhar, com princípios.
Então — como no caso do estudo do
vácuo —. nem o espírito de geometria,
nem o de justeza são úteis: é imprescin-
dível adotar o método experimental.

Cada um dos métodos revela, segundo
aa uma direção e um dom do espiri-

Pascal não os descreve, não Ad
SR eles e nem lhes dá regras: pratice

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319

OS PENSADORES

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“Não sei quem me pôs no mundo; nem o que é o mundo, nem o que sou eu mesmo;
vivo numa terrível ignorância acerca de todas as coisas; não seio que é O
meu corpo, o que são meus sentidos, a minha alma e essa parte mesma de mim
que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre ela própria, e não se
conhece mais do que o resto.” (Pascal, Biblioteca Nacional de Paris.)

320

PASCAL

os. porém, com entusiasmo. Sua idéia
fundamental é a do ajustamento do espi-
rito ao domínio dos objetos de que se
ocupa. Assim, um espírito que é “corre-
to” num domínio poderá tornar-se “falso
e insuportável” noutro.

O tipo peculiar de espirito do homem
comum é um talento que nada tem a ver
com os raciocínios e as observações dos
cientistas. O homem comum sente mais
do que raciocina. Ele pensa, mas pensa
espontaneamente, naturalmente, tacita-
mente. Está dotado de um espírito muito
diferente do geométrico: o espírito de
finura, que consiste principalmente em
“ver a coisa de uma só vez e não por pro-
gresso do raciocínio”. Trata-se do espi-
rito intuitivo, que apreende num só
lance.

Pascal separa aquilo que Descartes
unira: a unidade do método. Entretanto,
de outro ponto de vista, compara e apro-
xima, pois considerando, embora, que o
valor de um “espírito” consiste em sua
aptidão para resolver os problemas de
seu próprio domínio, pondera que esti-
má-lo apenas por esse valor é julgar
somente como especialista. Além disso,
acha Pascal, é necessário também julgar
o que aquele “espirito” vale para o
homem como homem. E novamente aqui
Descartes e Pascal se separam: para O
primeiro gs as ciências servem para
fortificar o juizo porque seriam uma
nfelipência única a utilizar um único
método: para Pascal a especialidade
prevalece e para que um espirito seja
fecundo é preciso que seja exclusivo em
seu domínio. Afirma: “É raro que os geô-
metras tenham finura e é raro que os
dotados de finura sejam geômetras”

Desse modo, segundo Pascal, somente
a religião teria resposta no que tange à
vida humana. Aqui o espírito de geome-
tria nada pode fazer. Mas, assim como
em geometria e em fisica cada problema
exige que se encontre uma solução que
lhe é peculiar, rece »orrendo não aos pró-
prios dados dos problemas, mas a certas
relações exteriores a eles e, todavia,
capazes de resolver a questão, também
no problema do homem a solução deve
ser particular e não é fornecida pelos
próprios dados da existência humana, e
sim por algo exterior a ela e que, no
entanto, seria o único capaz de justificar

“nito e o infinito:

a humanidade: Jesus Cristo. Embora
venha de fora do humano e seja ininteli-
gível para os critérios humanos, só a
religião seria capaz de esclarecer o mis-
tério do homem.

Pascal tem horror aos princípios
considerados válidos para tudo e para
todos. Detesta tanto a casuística dos

Jesuitas quanto a filosofia de um dos

seus discípulos, Descartes. as quais
através de principios universais afinal
não explicam nada. Os principios pode-
riam ser universais se e somente se o
homem pudesse alcançar os primeiros
princípios de tudo o que existe — mas a
natureza humana não tem essa força.
Nos Pensamentos Pascal escreve: “O
homem é, na natureza, nada com relação
ao infinito, tudo com respeito ao nada:
um meio entre o nada e o tudo”. Eis por-
que o homem pode conhecer alguma
coisa de st e dos outros seres, mas não
deve esperar conhecer o princípio e o fim
deles e de si próprio.

Como usar, então. certos conheci-
mentos como princípios para outros?
Qual a faculdade que permite ao homem
fazer isso? Pascal diz que é o “coração”
Mas não se trata dos sentimentos, pois,
ao contrário, as paixões impedem o
homem de se conhecer e de se salvar:
trata-se de um tipo peculiar de inteli-
gência, que Pascal opõe à razão dos
racionalistas. A razão é o conhecimento
discursivo, demonstrativo, que funciona

extraindo conclusões de certas premis-
sas dadas. O coração. essa forma singu-
lar de inteligência, seria, ao contrário, O
conhecimento imediato e intuitivo dos
principios. Assim, seria o coração que
alcança os axiomas da geometria. ou
que Jesus Cristo é o mediador entre o fi-
o coração é a intuição
dos princípios indemonstráveis. Ao dizer

que “o coração tem razões que a razão
desconhece”, Pascal não está afirmando

que os sentimentos e a inteligência se
opõem. Está mostrando que há no
homem duas maneiras de conhecer: o
conhecimento intuitivo e imediato de
uma verdade (p. ex.. que o espaço tem
três dimensões) e o conhe: imento discur-
sivo ou mediato de uma realidade (p.
x. que a quarta proporcional é encon-
trada pela operação com os outros três
elementos dados). A fé seria um conheci-

321

OS PENSADORES

mento do coração — e por isso Pascal
critica os filósofos que pretendem de-
monstrar ou desacreditar as verdades da
fé por meio da razão, que nada tem a ver
com ela, do mesmo modo que o espírito
de geometria nada tem a ver tom o de
finura. O Deus dos filósofos não & o Deus
da fé: não é Deus.

O Deus escondido

As Provinciais foram escritas por Pas-
cal na fase em que, militante, defende a
concepção Jansenista da graça, do mila-
gre. da razão e da fé. Já no período final
de sua vida, a partir de março de 1657, é
marcado pela submissão exterior aos
poderes políticos e eclesiásticos, embora
interiormente os recuse através do recur-
so ao paradoxo, à tragédia e a Deus.
Nessa fase — que é a dos Pensamentos —
Pascal aproxima-se da posição dos
jansenistas do retiro completo, da visão
trágica da vaidade do mundo e dos
homens. Os jansenistas das duas tendên-
cias tinham em comum o postulado do
Deus escondido, isto é, da distância
insuperável entre Deus e o homem. Mas
os militantes e o Pascal das Provinciais
acreditavam que Deus deu ao homem os
meios de conhecer as verdades essen-
ciais por meio da luz natural e das
Escrituras, e se algumas vezes o homem
as ignora é por uma depravação da von-
tade e por viver fora dos quadros da
Igreja. Já os jansenistas trágicos e o
Pascal dos Pensamentos acreditam que
a incerteza recobre tudo e que a vida
cristã é um misto de esperança e tremor.
Deus se esconde irremediavelmente e
não há Graça que o tome manifesto ao
homem. Deus tendo abandonado o
mundo e a Igreja, o homem só pode ser
um miserável pecador. No terceiro pe-
riodo de sua vida, Pascal vive assim o
paradoxo de ter de se submeter ao poder
monárquico e eclesiástico, e de dedicar-
se aos trabalhos científicos, ao mesmo
tempo que admite a incerteza radical de
tudo. Assume então o paradoxo janse-
nista do “pecador justo”, do homem que
vive simultaneamente na recusa e na
aceitação do mundo. Desse modo é que
se deve compreender a famosa * “aposta
que aparece nos Pensamentos: já que
não se pode provar nem que Deus existe,

dez

nem que Deus não existe, já que não se
pode provar que haverá ou não salvação
eterna — só se pode apostar. Mas ao
apostar, deve-se levar em conta as per-
das e os ganhos; assim, se se aposta que
Deus não existe, e se ele existir, está-se
perdido; se se aposta que Deus existe, e

ele não existir, nada acontece. Deve-se
então apostar na existência de Deus,
pois a condição humana é risco, perigo
de fracasso e esperança de vitória: o
homem sente que Deus existe quando
experimenta cruelmente sua ausência.

O Pascal apologeta não lê as Escritu-
ras para demonstrá-las, mas para mos-
trar que somente nelas existe aquela
religião que corresponde completamente
às necessidades do homem. A única
prova das verdades religiosas é, para
ele, a revelação, e Deus — fonte dessa
revelação — é a única autoridade. Por
isso os Pensamentos partem de verdades
reveladas referentes ao destino sobrena-
tural do homem e à mediação de Cristo.
Se as provas aqui fossem como as
geométricas, a apologética seria inútil,
pois as provas religiosas — milagres e
profecias — são inúteis para o incrédulo.
Nelas Deus se revela ocultando-se, e, por
isso, só a fé as alcança. E a fé depende
da graça, não do raciocínio. Dirigindo-
se ao incrédulo, é necessário empregar
provas, mostrar que a religião cristãeta
única que pode levar o homem a
compreender a si mesmo. Mas as provas
não são provas da verdade religiosa,
mas um estimulo para que o incrédulo
venha a crer.

“Para Pascal, o ponto de partida para
se subir à fé é o autoconhecimento. Os
estóicos e Descartes teriam, portanto,
entrevisto uma parte da verdadeira natu-
reza humana. Montaigne (1533-1592)
também teria tido razão ao apontar a
fraqueza e a debilidade do homem, do
homem sempre enganado por sua imagi-
nação, volúvel e escravo da opinião pú-
blica, sujeito às doenças e à morte. Mas
isso seria também apenas uma parte da
natureza humana. Esta, para Pascal, é a
unidade paradoxal e trágica daquelas
duas verdades contrárias. O homem é
uma incoerência e essa incoerência é trá-
gica, porque não se oferece ao próprio
homem como um quadro que ele pode
contemplar com indiferença: ao contrá-

PASCAL

“Tudo o que sei é que devo morrer

logo, e contudo o que mais ignoro é

essa morte que não poderei evitar.
Assim como não sei de onde venho, não

>>

sei para onde vou ...
(Máscara mortuária de Pascal.)

ARBORIO MELLA

rio, diz respeito ao que ele tem de mais
intimo e profundo. A incoerência do
homem retira de sua moral e de sua ciên-
cia todo apoio e toda a segurança, der-
xando-o desesperado e descentrado. O
homem é essa “glória e escória do
universo”, que não sabe de onde veio e
nem para onde irá. Em si mesmo o
homem encontra seu próprio eu miserá-
vel e cujo sentido só poderá ser encon-
trado referindo-o ao seu destino sobre-
natural revelado pelo cristianismo: sua
grandeza vem de sua origem divina, sua
esperança de salvação é sustentada pela
redenção de Jesus Cristo, sem a qual o
conhecimento de Deus seria inútil para o
homem.

O Deus das Escrituras, ao contrário
do Deus dos filósofos, não é uma idéia
da razão: o homem o perde e o reencon-
tra, pode sentir sua existência ao sentir
sua ausência. Encontrá-lo não significa
sentir uma satisfação intelectual, à
semelhança da que o matemático experi-
menta ao resolver um problema dificil:
encontrá-lo é mudar de vida, é esquecer
tudo, menos o próprio Deus.

A apologética pascalina começa,
portanto, provocando uma tomada de
consciência da contradição irredutível
que definiria uma vida humana. Estabe-
lece, de saida, uma exigência de lucidez:
o homem não pode nem deve fugir de si
mesmo, inventar desculpas para suas
fraquezas e glórias para suas grandezas,
nem inventar razões filosóficas para jus-
tificar o que ele é. Em seguida, a apolo-
gia consiste em decifrar os dois Testa-
mentos e a história da Igreja,
enunciando os motivos para se crer no
drama da queda e da redenção, que
explicaria a antinomia da condição
humana. Não se trata de provar a fé, mas
de estimular sua vinda. Mesmo porque
não é possível transformar a natureza
humana: só o mistério da Graça pode
realizar essa transformação e isso de-
pende de Deus. A tarefa do apologeta
não pode, portanto, ser demonstrativa,
mas apenas persuasiva. Eis por que Pas-
cal não emprega a arte de demonstrar,
mas a de persuadir. que êa que se ajusta
à disposição do ouvinte e que “consiste
tanto em agradá-lo como em convencê-
lo, pois os homens se governam mais por
capricho do que pela razão”.

323

1623 — Nascimento de
Pascal, em Clerniornt-Fer-
rand, a 19 de junho.

1631 — O pai de Fascaí
instala-se em Puris com cs
filhos.

1635 — Manifestução de
precocidade do gênio cienti-
fico de Pascal, que descobre
sozinho as primeiras 32 pro-
posições de Euclides.

1632 — A família Pascal
retira-se para a pre “nº:
Auvergne.

1639 — Pascal inventa à
méguna ce calcular.

1640 -— Impressão do Er.-
saio sobre as CQnicas, pri-
meira obra de Pascal.

1645 — Publicação cu Car-
ta Dedicatória a Morsennor
Chanceler acerca “a inova
Máçuina (Ariimética; In-
veriada pelo Sennor Blaise
Pascal.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1646 — Pascal converte-se
ao jensenismo; repete, em
Ruão, as experiências de
Torricelii sobre o vácuo.
1647 -—- 2ascal encontra-se
com Descartes; publica as
Novas Experiências sobre o
Vácuc e .edige o Prefácio
para um Tratado do Vácuo.
i648 — Pascal escreve, em
latim, a Generatio Conisec-
“cnum; faz experiências so-
Ere pressão atmosférica na
torre de Saint-Jacques, em
Eucis: retige a Descrição da
tr.de Fxperiência do
“auilitrio Cos Licores.

als -— morre o pai de
Pescal a 24 de setembro.
1053 — Pascal redige o
Tratado do Equilibrio dos
Licores e Tratado da Gravi-
cale sa Mass ide Ar.

1655 -. - Pascal redige o Co-
lógico de Vascal com o Se-

3SIBLIOGRAFIA

nhor de Saci sobre Epicteto
e Montaigne.

1656 — Condenação do
Jornalista Arnauld pela Sor-
bonne; Pascal entra na polê-
mica e publica a primeira
Provincial.

1657 — As autoridades re-
ligiosas poem as Provinciais
de Pascal no Index.

1658'— Pascal redige a Pri-
meira Carta Circular Relati-
va à Ciclóide.

1659/1660 — Pascal escre-
ve a Oração para o Bom
Uso das Doenças e Discur-
sos sobre a Condição dos
Grandes.

1662 — Pascal obtém pa-
tente pura exploração de
una empresa de transportes
coletivos; morre a 19 de
agosto.

1670 — Primeira edição
dos Pensamentos de Pascal.

PASCAL: ?ensame::'os, trai. Serzk Milliet; Les Frovinciales, in Oeuvres Complêtes, Editions

du Seuil, Paris, 1965.

GOLDMUANN, Luck'N: Le Diu Cache, Ea. Gallimard, Paris, 1955.

PÉR.ER, GILBERTE + q Vie de M. Pascal, Ecrite par Mme. Périer, sa Soeur, in Pascal, Oeuvres
Cemplêtes, Ed. du Sesi, Por's, 1963.
GANDILLAC, MAURICE: Puscal, Homme :t "Oeuvre, Ed. Minuit, Paris, 1957.

Ed

KoYRE, ALEXANDRE: Du Monde € »s à Univers Infini, Presses Universitaires de France,

Paris.

BRUNSCHWICG, LEON: Spinoza et ses Cont :nporains, Presses Universitaires de France, Paris,

4.º ed., 1951.

SERRES, MICHEL: La Philosaphie de Leibniz et ses Modeles Mathématiques, Ed. P.U.F,,

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GUEROULT, MARTIAI.: Descartes selon (Ordre des Raisons, Ed. Aubier, Paris, 1953.
FouçauULT. MICHEL: Les Mots e: les Choses, Ed. Gallimard, Paris, 1966.

GOUHIER, HENRI: 4

GRANGER, G. GASTO: Lo “aison, Ed. P.U.F., Paris, 1958.

GRANGER, G. GAstTON: In.
do Livro, São Paulo, 1962.

cal, 1. rocu vão a Pascal, Oeuvres Compleêtes, Ed. du Seuil, Paris, 1963.

“dução às Obras Escolhidas de Descartes, Ed. Difusão Européia

HussERL, EDMOND: Philosophie Premiêre, Ed. P.U.F., Paris, 1970.
MERLEAU-PONTY, MAURICE: Partout et Nulle Part, m Eloge de la Philosophie, Ed. Galli-

mard, Paris, 1960.

LEFEBVRE, HENRI: Pascal, Les Éditions Nagel, Paris, 1954.

MUNDIAt 1973 — ABRIL S.A. CULTURAL E INDUSTRIAL — SÃO PAULO — BRASIL!

e — COPYRIGH

| CAPÍTULO 24

ESPINOSA

OS PENSADORES

dos santos, excomungamos, ex-

pulsamos, execramos e maldize-
mos Baruch de Espinosa... Maldito
seja de dia e maldito seja de noite; mal-
dito seja quando se deita e maldito seja
quando se levanta; maldito seja quando
sai, maldito seja quando regressa...
Ordenamos que ninguém mantenha com
ele comunicação oral ou escrita, que nin-
guém lhe preste favor algum, que min-
guém permaneça com ele sob o mesmo
teto ou a menos de quatro jardas, que
ninguém leia algo escrito ou transcrito
por ele.”

Essas palavras fazem parte do texto
de excomunhão de Espinosa, promul-
gada pela comunidade judaica de Ams-
terdam a 27 de julho de 1656. Com-
preender-lhe o significado mais
profundo exige que se saiba o que ele
pensou e exprimiu, a que situação con-
creta esse pensamento respondia e quais
as suas consequências; como se formou e
como se desenvolveu.

e “P ela decisão dos anjos e julgamento

Um cristão-novo?

A família de Espinosa é originária da
cidade castelhana de Espinoza de los
Monteros. Em 1492, seus membros emi-
araram para Portugal; seis anos depois,
oram obrigados a converter-se ao cris-
tianismo. Tornaram-se marranos ou
cristãos-novos, isto é, Judeus converti-
dos. Embora aceitassem a nova fé, os
marranos permaneceram vinculados à
tradição judaica.

O pai de Espinosa, Miguel, nasceu nas
cercanias de Beja. Dai, emigrou com a
família para a cidade francesa de Nantes
e depois para Amsterdam, numa das inú-
meras levas de marranos que procura-
ram a Holanda por causa do declínio da
Espanha. O império espanhol enfraque-
cia-se porque sua economia, baseada no
privilégio e no monopólio, não era capaz
de competir com o livre comércio, do
qual a Holanda era pioneira.

No dia 24 de novembro de 1632, em
Amsterdam, nasceu Baruch (ou Bento

Na página anterior: retrato de
Espinosa, por van Hoogsraten; Herzog
August Bibliothek, Wolfenbuttel.

326

em português, ou Benedictus em latim).
Nasceu marcado pelo conflito de suas
origens: judeu, porque recebido na co-
munidade de Abraão e por receber edu-
cação rabínica; português (e com o cato-
licismo implicito nesse fato), porque
seus pais eram emigrantes portugueses,
o português sua língua materna; holan-
dês, porque nasceu em Amsterdam, mor-
reu em Haia e porque participou da vida

política e cultural dos Países-Baixos. A
verdade está provavelmente com o histo-

riador Carl Gebhardt, quando afirma
que Espinosa era marrano e seu destino

foi determinado pelo fato de que sua
nação, como sua religião, não foi para
ele propriamente uma realidade, mas
sobretudo um problema. Espinosa foi a
única exceção à regra que liga cada pen-
sador moderno a seu povo e à participa-
ção deste em sua obra.

Pouco se sabe da infância de Espino-
sa. Consta que seu pai, homem muito
sensato, foi o primeiro a ensinar-lhe a

não confundir carolice com devoção.

Sabe-se também que na adolescência foi
educado como os demais jovens: marra-
nos de familia abastada. Estava desti-
nado à profissão mercantil, mas isso não
excluia o estudo do hebraico, da Biblia e
da história do povo judeu. Esses estudos
foram feitos na escola Árvore da Vida.
Frequentou também a Academia da
Coroa e da Lei, onde penetrou nos gran-
des problemas do judaísmo. Impressio-
nou-se muito com Abraão Ibn Ezra, o
primeiro a despertar-lhe dúvidas quanto
à unidade do Pentateuco; essas dúvidas
aumentaram quando leu Gersonides, que
assinala discrepâncias cronológicas nos
Livros Sagrados. Na Academia da Coroa
e da Lei, Espinosa conheceu a obra de
Maimônides, escolástico de tendência
aristotélica; leu o judeu-espanhol Chas-
dai Crescam e o renascentista Leon
Hebreu. Este último tentou conciliar o
judaismo e a cultura do Renascimento,
especialmente o platonismo renovado, e
propôs uma concepção do mundo basea-
da no amor como força cósmica. À teoria
espinosana do amor intelectual de Deus
mostra clara influência de Leon Hebreu.
Na mesma época, Espinosa estudou com
Morteira, o maior talmudista da comu-
nidade de Amsterdam e conheceu a Ca-
bala que, posteriormente. trataria com o

ESPINOSA

Espinosa foi marcado, desde suas origens remotas, por uma formação étnica e
cultural feita de elementos contraditórios. Sua família era judia e foi
obrigada a converter-se ao cristianismo em Portugal. Depois, emigrou para
os Países-Baixos, e o filósofo integrou-se na cultura holandesa. (Jakob van
Ruysdael (1628-1682): Cemitério Hebraico-Português; Pinacoteca de Dresde.)

maior desprezo, considerando-a como
uma das formas de superstição.

Todos esses elementos de sua forma-
ção eram, até certo ponto, contraditô-
rios, como era contraditório e problemá-
tico o mundo judaico em que vivia. As
mais variadas tendências se entrecru-
zavam, obrigando os pensadores a bus-
car soluções próprias. Nem sempre o
resultado era aceito pela comunidade,
como aconteceu com Uriel da Costa, que
afirmava não existir beatitude eterna,
pois na Biblia não se fala em imortali-
dade da alma, mas em felicidade tempo-
ral. Uriel da Costa foi perseguido por
causa dessa idéia e obrigado a retratar-

se depois de submetido à flagelação pú-
blica. Desesperado, suicidou-se em abril
de 1640. Com apenas oito anos de idade,
Espinosa assistiu à flagelação, e o
acontecimento, certamente, causou-lhe a
mais profunda impressão.

Dentro de tal cenário, o jovem Espi-
nosa cada vez mais passou a fazer parte
daqueles que — no dizer de Oróbio de
Castro — “... chegam ao judaísmo de-
pois de haver estudado durante todo seu
periodo de idolatria algumas ciências
profanas como a lógica, a metafísica e a
medicina. Ignoram a lei tanto quanto os
princípios, mas cheios de arrogância e
de orgulho estão convencidos de que a

pi

OS PENSADORES

Os marranos, cristãos-novos da peninsula Ibérica, emigraram no século XVII
para os Países-Baixos por três motivos básicos: o medo da Inquisição,o
espírito empresariale as promessas de liberdade religiosa. Amsterdam era
conhecida como a Nova Jerusalém. (Gravura de fins do século XVIII representa
duas sinagogas de judeus alemães de Amsterdam; coleção particular, Paris.)

conhecem a fundo e, embora desco-
nheçam o essencial, estão convencidos
de que conhecem muito bem todas as
matérias”. Ainda segundo Oróbio, esses
elementos arrogantes e orgulhosos
negam a verdade das Escrituras e do
Deus nelas revelado, substituindo-o por
um Deus-Natureza. Negam a fé, só acei-
tam o poder natural da razão e, portan-
to, negam os milagres. Negam que haja
um povo eleito e perguntam por que
Deuús não se teria dado a conhecer a
todos os homens. Oróbio acusa explici-
tamente o médico Juan del Prado como
herege, mas a acusação visava sobre-
tudo ao jovem Espinosa, que a comuni-

328

dade judaica julgava ter saído do bom
caminho, por influência de Juan del
Prado.

Espinosa tem então 24 anos e é cha-
mado pelo talmudista Morteira. chefe
espiritual da comunidade e diretor da
Academia da Coroa e da Lei, a fim de
que se retrate. Espinosa recusa-se e a
convocação passa a ser feita em nível
superior, pela própria Sinagoga de Ams-
terdam. As autoridades o submetem a
intenso e malicioso interrogatório, cuja
finalidade é mostrar seu ateísmo. Antes
que a Sinagoga se visse compelida a
excomungá-lo, Espinosa toma a inicia-
tiva de afastar-se e redige o opúsculo

"a
a CO
o
«4
wu

ESPINOSA

Espinosa foi excomungado da comunidade judaica de Amsterdam quando tinha
apenas 24 anos de idade. Ainda não tinha escrito suas obras, mas já formulava
uma das idéias essenciais que caracterizaria toda sua filosofia: a crítica da
religião judaico-cristã, fundada na onipotência cega de Deus e na crença em
profecias e milagres. (Rembrandt, “O Rabino”; Museu Real de Amsterdam.)

Apologia para Justificar uma Ruptura
com a Sinagoga, atualmente perdido.

O partido da liberdade

A exclusão da comunidade judaica foi
seguida por outras transformações na
vida de Espinosa. Como por essa época
as finanças da família não iam bem, os
irmãos e cunhados viram na excomu-
nhão um bom motivo para deserdá-lo e
afastá-lo dos negócios familiares. Espi-
nosa não se abalou e procurou uma ocu-
pação que resolvesse o problema da
subsistência. Pondo em prática uma
regra de vida dos antigos sábios judeus,

aprendeu a polir lentes para lunetas.
Saiu-se tão bem no ofício que a clientela
aumentou rapidamente, fornecendo-lhe o
suficiente para viver.

A mais importante das consequências,
contudo. foi sua integração na vida cul-
tural holandesa, no momento em que os
Países-Baixos viviam seu século de
ouro. O novo Estado holandês fundava-
se na liberdade burguesa, entendida
como liberdade de empresa e liberdade
de consciência. Valorizava-se a ativi-
dade econômica e promovia-se a tole-
rância religiosa, pois as barreiras con-
fessionais apresentavam-se como
empecilho para o intercâmbio comer-

329

FABBRI

OS PENSADORES

cial. A Igreja Romana, com seus tribu-
nais, sua fiscalização, sua intolerância,
aparecia aos burgueses da Holanda
como manifestação de sua dependência
em relação a um poder estrangeiro e
contrário a seus interesses vitais. A alta
burguesia adotou então o calvinismo em
sua forma liberal, também chamado
evangélico ou libertino e que se opunha
ao calvinismo ortodoxo. Os libertinos
defendiam a tolerância em matéria de
religião, afirmavam a supremacia do
poder civil sobre a autoridade religiosa
e declaravam que esta não tinha direito
de legislar em assuntos de fé e de moral.
Opunham-se, assim, aos ortodoxos, par-
tidários da dominação do Estado pela
Igreja e que condenavam o desenvolvi-
mento econômico como contrário à Bi-
blia. O calvinismo ortodoxo foi, em
geral, adotado por todas as classes e
camadas sociais prejudicadas com o
desenvolvimento da economia mercante
e com a nascente indústria. Ortodoxos
eram, assim, os camponeses pobres,
artesãos, marinheiros, operários portuá-
rios e a nobreza, constituindo todos a
clientela da Casa de Orange.

O conflito entre as duas tendências
opostas explodiu abertamente após o
tratado de vestfália (1648). As Provin-
cias Unidas haviam participado da
Guerra dos Trinta Anos, ao lado da
França contra a Espanha, e assinaram
um tratado de paz em separado, o que
abria as portas das colônias espanholas
para o comércio holandês, satisfazendo
portanto aos interesses da burguesia. A
Casa de Orange, ao contrário, desejava a
continuação da guerra, sem a qual sua
existência não tinha sentido. Firmada a
pie: o poder passou a ser ocupado pela

urguesia e pela ala calvinista libertina.
Seu maior representante era Johannes de
Watt, eleito Grande Pensionário em
1653, permanecendo até 1672, quando
foi assassinado e a Casa de Orange reto-
mou o poder.

Espinosa, amigo de Witt, viveu inten-
samente todo o conflito. Partidário de
sua política e horrorizado com o crime,
quis pregar nas paredes de Amsterdam
um cartaz que dizia “Últimos dos Bár-
baros”, mas foi impedido por um amigo.

Durante esse periodo, Espinosa escre-
veu a maior parte de suas obras e sua

330

integração na cultura holandesa se fez,
assim, no momento de maior intensidade
dos conflitos sócio-econômicos, caracte-
rísticos dos Paises-Baixos, e na fase de
maior esplendor da vida intelectual e
artística da nação.

Um homem do mundo

Dentro desse panorama, após a exco-
munhão em 1656, Espinosa abandonou
os estudos judaicos e penetrou no huma-
nismo clássico. Aprendeu latim e um
pouco de grego com Franz Van den
Enden, ex-jesuíta, médico, filólogo e
livreiro, que em 1648 tentou a paz entre
os Paises-Baixos e a Espanha, em 1650
ofereceu-se a Johannes de Witt para
lutar contra a Inglaterra e, em 1654, foi
enforcado pelos Rd depois de par-
ticipar de um complô de alta traição.
Com esse mestre, Espinosa leu obras de
Terêncio. Tácito, Tito Lívio, Petrônio,
Virgílio, Sêneca, Cesar, Salústio, Mar-
cial, Plínio, Ovídio, Cúrcio, Plauto e Ci-
cero. Dos gregos, leu Diofanto, Aristóte-
les, Hipócrates, Epiteto, Luciano,
Homero e Euclides.

Na mesma época, Espinosa estuda a
filosofia de Descartes, sobre o qual
escreverá, em 1663, os Princípios da
Filosofia Cartesiana. O peso do cartesia-
nismo sobre Espinosa é, na verdade, o
peso do novo racionalismo do século
XVII; é a confiança no poder da razão
tanto nos domínios da teoria, quanto na
ação prática e que começou pela necessi-
dade de elaborar as noções de método,
de verdade e, a partir delas, as noções de
ser e de ação.

Os. calvinistas lhbertinos eram favorá-
veis ao cartesianismo. Entre eles, for-
mou-se o grupo dos colegiantes (inte-
grantes do Collegi Prophetica), entre os
quais se encontrava a maior parte dos
amigos de Espinosa. Os colegiantes
dedicavam-se especialmente ao estudo
da Biblia e da nova filosofia; foram eles
os primeiros a ler o manuscrito da Ética,
redigida por E “spinosa a partir de 1661

Além dos amigos colegiantes, E spi-
nosa relacionava-se com muito mais
gente dos círculos culturais holandeses.
Não é verdadeira, portanto, a imagem
muito difundida, segundo a qual teria
sido uma espécie de eremita, solitário,

ES

Guilherme de Orange (em baixo ) dirigiu
a sublevação das Províncias Unidas e
o duque de Alba organizou a repressão
religiosa contra os holandeses em
nome de Filipe, soberano da Espanha.

PINOSA

pobre e asceta. Nada mais distante da
realidade. Entre a burguesia libertina e
progressista, encontram-se amigos inti-
mos do filósofo. Loedwjk Meijer, Simon
de Vries, Jarig Jelles, Pieter Balling.
Johannes Rienwertz. Conrad von Beu-
ning. Johannes Hudde mantêm relações
com Espinosa, e todos são representantes
expressivos das altas esferas adminis-
trativas e científicas da Holanda. O
Grande Pensionário Johannes de Witt e
seu irmão Cornelius visitam-no em casa.
assim como o filósofo Leibniz. A corres-
pondência de Espinosa revela que discu-
tiu longamente com o quimico inglês Ro-
bert Boyle, a respeito da natureza do
salitre. Outro correspondente foi Olden-
burg, diplomata holandês na Inglaterra.
As cartas revelam também que foi convi-
dado para lecionar na Universidade de
Heidelberg, mas recusou, pois o convite
solicitava-lhe não ensinar teorias com-
prometedoras para a religião. Prova
também de seu intenso relacionamento
encontra-se na viagem a Utrecht. reali-
zada em 1673. como embaixador.

Que não era um asceta e solitário,
preocupado exclusivamente com a sal-
vação de sua alma e desinteressado do
mundo, prova-o melhor ainda o Tratado
Teológico-Político, onde defende a sepa-
ração entre Estado e Igreja, politica e
religião, filosofia e revelação. O Tratado
preocupa-se com a violência política e
nele aparece a meditação teórica articu-
lada com as exigências objetivas. pró-
prias da sociedade em que viveu e dos
interesses da classe com a qual era
solidário.

O Tratado Teológico-Político foi es-
crito em 1665 e, por precaução. publi-
cado sem o nome do autor. Além dessa
obra e dos Princípios da Filosofia Carte-
siana (única obra publicada com seu
nome), escreveu, em 1660, o Breve Tra-
tado, forma juvenil e preparatória da
Ética, o Tratado da Correção do Intelec-
to, em 1661, e a Etica, sua maior obra,
iniciada nesse mesmo ano e terminada
em 1675. A Ética não pôde ser publica-
da. logo após a efervescência causada
pelo Tratado Teológico-Político, por
causa das acusações que pesavam sobre
o autor: os teólogos o consideravam
“ateu, blasfemador e elemento nocivo
para a república”. Em 1677, após sua

331

OS PENSADORES

Christiaan Huygens (1629-1695) foi um
dos maiores representantes do grande
desenvolvimento científico holandês,
na época de Espinosa. (Retrato
anônimo, Het Trippenhuis, Amsterdam.)

morte, Meijer e Schuller enviaram a
Rienwartz os manuscritos e Jelles finan-
ciou uma edição, que saiu com o título
de Obras Póstumas, compreendendo a
Etica, o Tratado da Correção do Intelec-
to, o Tratado Teológico-Político, uma
Gramática Hebraica e as Cartas.

Espinosa era fisicamente muito fraco
e sofreu de tuberculose, durante quase
vinte anos. Na manhã de domingo, 21 de
fevereiro de 1677, o amigo Meijer foi
visitá-lo porque o filósofo não se sentia
muito bem. Almoçaram juntos e logo de-
pois Espinosa faleceu.

Um racionalismo absoluto

A filosofia de Espinosa é uma critica
da superstição em todas as suas formas:
religiosa. política e filosófica. A supers-
tição é uma paixão negativa nascida da

332

FABBRI

imaginação que, impotente para com-
preender as leis necessárias do universo,
oscila entre o medo dos males e a espe-
rança dos bens. Dessa oscilação, a
imaginação forja a idéia de uma Natu-
reza caprichosa, dentro da qual o
homem é um joguete. Em seguida, essa
concepção é projetada num ser supremo
e todo-poderoso, que existiria fora do
mundo e o controlaria segundo seu
capricho: Deus. Nascida do medo e da
esperança, a superstição faz surgir uma
religião onde Deus é um ser colérico ao
qual se deve prestar culto para que seja
sempre benéfico. A superstição cria uma
asta de homens que se dizem intér-
pretes da vontade de Deus. capazes de
oficiar os cultos, profetizar eventos e
invocar milagres. A superstição engen-
dra, portanto, o poder religioso que do-
mina a massa popular ignorante. O
poder religioso, por sua vez, forma um
aparato militar e político para sua
sustentação, de forma tal que a supersti-
ção está na raiz de todo Estado autori-
tário e despótico, onde os chefes se man-
têm fortes alimentando o terror das
massas, com o medo dos castigos e com
suas esperanças de recompensa. Toda
filosofia que tentar explicar a Natureza
apoiada na idéia de um Deus transcen-
dente, voluntarioso e onipotente, não
será filosofia, será apenas uma forma
refinada de superstição.

A crítica da superstição leva Espinosa

a escrever a Ética, onde demonstra como
Deus é a causa racional produtora e

conservadora de todas as coisas, segun-
do leis que o homem pode conhecer
plenamente; a escrever o Tratado da
Correção do lIntelecto, onde separa a
imaginação da razão e mostra o cami-
nho que esta deve seguir para conhecer a
realidade; a escrever o Tratado Teológi-
co-Político, onde analisa a gênese e os
efeitos da superstição e ns a pri-
meira interpretação histórico-crítica da
Bíblia. A crítica da superstição leva
Espinosa a negar a existência de causas
finais na realidade e a redefinir a liber-
dade humana, não mais como livre arbi-
trio, mas como consciência da necessi-

dade. A virulência dessas críticas
acarretou-lhe a acusação de ateu.

sendo que, no século XVII (como em
todos os tempos), ateu não é o homem

ESPINOSA

FABBRI

Afirmou Espinosa: “O desejo é a própria essência do homem, enquanto concebida
como determinada a fazer algo por uma afecção qualquer nela verificada ... A
alegria é a passagem do homem de uma perfeição menor para uma maior... À

tristeza é a passagem do homem de uma perfeição maior para uma menor.”
(Amsterdam, por Jakob van Ruysdael; Museu Fitzwilliam, Cambridge.)

que não crê em Deus, mas o “que não-crê
no nosso Deus”. Ateu é menos uma
designação religiosa do que política e
refere-se ao homem que concebe Deus
contra a concepção tradicional e, por-
tanto, abala o edificio da religião e do
Estado que se sustenta nela.

Comparado com os outros filósofos do
século XVII, Espinosa distingue-se pelo
racionalismo absoluto. Descartes e
Leibniz, por exemplo, a despeito de seu
racionalismo, deixam permanecer misté-
rios subjacentes ao conhecimento racio-
nal, enquanto Espinosa procura desfazer
a própria noção de mistério e não apenas
os conteúdos misteriosos. A filosofia,
para Espinosa, é conhecimento racional
de Deus, da Natureza e da união do
homem com a Natureza, isto é, com
Deus. O Deus espinosano não é o Deus
Escondido de Pascal; Espinosa não é um

trágico, como o autor dos Pensamentos.
Para Espinosa, uma consciência dilace-
rada por paixões contrárias e atônita
diante do infinito jamais alcançará a
verdade nem se sentirá unida a Deus,
isto é, à Natureza. Não é possível sentir
alegria e amor sob as ruínas da razão.

No autor da Etica não há tragédia,
nem há mistério; ao contrário, confiança
plena na razão, capaz não só de conhe-
cer, mas de fazer o homem trilhar o
caminho das paixões positivas, a alegria
e o amor.

A correção do intelecto

Os instrumentos de trabalho utiliza-
dos por Espinosa no combate ao irracio-
nalismo e à superstição foram dois: o
método histórico-crítico e o método
genético. O primeiro serviu-lhe para

333

OS PENSADORES

interpretar a Bíblia e mostrar como nas
Escrituras Sagradas não há verdades, no
sentido próprio da expressão, mas tão-
somente preceitos morais e políticos,
necessários para preservar a comuni-
dade judaica através dos tempos. Me-
diante o método histórico-crítico, Espi-
nosa salienta o papel político dos
profetas e dos grandes dirigentes do Es-
tado hebraico, mas ressalta também o
fato de terem sido homens de forte
imaginação, não preocupados em conhe-
cer Deus, mas em dirigir um povo. Dessa
maneira, quando os teólogos pretendem
usar a Biblia como se fosse ciência ou
filosofia. cometem um grave engano.
Espinosa vai mais longe ainda ao salien-
tar que se os teólogos e os soberanos
fazem esse uso fraudulento da Biblia é
porque têm interesse nisso: pretendem
manter a superstição.

Através do mesmo método de análise
histórico-critica, o autor do Tratado
Teológico-Político marca a dupla dife-
rença entre Cristo e Moisés. À primeira
diferença reside no tipo de lei que pro-
poem. A lei mosaica é a “pena de
talão”, olho por olho, dente por dente. A
lei cristã é a da resignação, “dá a outra
face”. A lei mosaica é a expressão poli-
tica de um Estado sadio e poderoso, a lei
cristã é lei para um Estado oprimido. A
segunda diferença está no modo de
relacionamento com Deus: Moisés teve
contato exterior (Deus lhe falava pela
boca), Cristo relacionava-se interior-
mente (es spírito com espirito). A verdade
do cristianismo, para Espinosa, está no
Evagelho de São João quando afirma
que estamos e somos em Deus; a Encar-
nação não significa que Deus veio viver
entre os homens, mas que ele vive nos
homens. Espinosa ataca impiedosamente
a teologia e a política “cristãs” por
terem destruido essa verdade do cristia-
nismo, guardando apenas a imagem da
cruz, isto é, da dor e do castigo. A Igreja
e a Política cristãs parecem conhecer
apenas a sexta-feira da paixão e ignorar
o sábado de aleluia.

O segundo método espinosano de com-
bate ao irracionalismo, o método genéti-
co, encontra-se formulado pela primeira
vez no Tratado da Correção do Intelecto.
O autor começa afirmando que a felici-
dade está vinculada ao objeto do desejo

334

e do amor humanos; desejando-se ou
amando-se coisas perecíveis, a felici-
dade será, consequentemente, perecível
ou estará dilacerada. É preciso desejar e
amar um Bem verdadeiro, capaz de
comunicar-se a todos. A primeira tarefa
a ser cumprida nesse sentido é a elimina-
ção de pseudo-formas de conhecer, o
conhecimento “por-ouvir-dizer” e o co-
nhecimento “por-experiência-vaga”: em
suma, é necessário controlar os desati-
nos da imaginação. Conhecer, para Espi-
nosa, é conhecer pela causa. Neste caso,
também é preciso eliminar um tipo de
conhecimento tido por racional: o conhe-
cimento a partir dos efeitos. Conhecer
pela causa significa descobrir o modo
pelo qual algo é produzido; trata-se,
portanto, de um processo genético.
Dizer-se, por exemplo, que o circulo é
uma figura na qual todos os pontos eqjui-
distam do centro, é descrever o circulo.
em vez de defini-lo. Um circulo é defi-
nido quando se diz que ele é produto da
rotação de um segmento em torno de um
eixo ou de um ponto extremo central.
Fazer isso é conhecer o circulo genetica-
mente, isto é, através da causa que O
produz.

Uma ética geométrica

O Tratado da Correção do Intelecto
formula, assim, uma nova concepção de
verdade. Nos escolásticos e nos filósofos
modernos anteriores a Espinosa, a ver-
dade sempre fora concebida como ade-
quação do intelecto com a coisa dada ao
conhecimento. A adequação implica que
haja uma exterioridade entre a idéia e
aquilo de que ela é idéia, sendo neces-
sária uma garantia para a verdade. Em
Descartes, a garantia é o Deus Veraz,
nos filósofos empiristas é a experiência.
Tanto num caso quanto noutro, a garan-
tia é extríinseca à verdade. Espinosa
demonstra, revolucionariamente, que a
verdade é imanente ao próprio conheci-
mento, não necessitando de qualquer
garantia externa: conhecer adequada-
mente uma coisa é conhecer seu modo de
produção. A verdade é índice de si
mesma e do falso, não reside na adequa-
ção da idéia à coisa. Pelo contrário, é
porque a idéia revela a produção da
coisa que ela mesma dá a garantia à

ESPINOSA

É errônea a imagem que se faz de Espinosa como uma espécie de eremita,
solitário, pobre e asceta. Depois da excomunhão pela sinagoga de Amsterdam,
o filósofo manteve permanente contato com os holandeses influentes social e
culturalmente e manteve atividades políticas como qualquer cidadão.
(Rembrandt van Rijn: “A Ronda Noturna”; Museu Real de Amsterdam, Holanda.)

335

FARBRI

OS PENSADORES

A população dos Re das a primeira da Europa a realizar com sucesso

a revolução contra o mundo

eudal, iniciando a ordem capitalista na forma

mercantil. Essa libertação ocorreu com a libertação da tutela do im eo

espanhole a luta assumiu as formas de guerra religiosa. (O povo ho

ndês,

Paisagem de Inverno de H. Avercamp (1585-1634); Museu Real de Amsterdam.)

adequação. Com Espinosa o raciona-
lismo ocidental descobriu a imanência
da verdade ao objeto, graças à demons-
tração da gênese do objeto. Não são
necessários critérios para a verdade; é
ela que julga o falso, e não o contrário.

A Ética de Espinosa constitui a mais
completa aplicação dessa nova teoria da
verdade. O autor procura mostrar de que
modo Deus se produz a si mesmo, às col-
sas e ao homem, demonstrando que esse
modo de autoprodução é o próprio modo
de produção do real. Com isso, Espinosa
elimina a principal idéia sustentáculo da
teologia e da filosofia cristãs: a idéia de
criação, isto é, de um Deus preexistente
que tira o mundo do nada. À expressão
Deus ou Natureza, encontrada a todo
passo da Etica tem vários significados:
1) o ato pelo qual Deus se produz é o ato
pelo qual produz as coisas: 2) Deus é a
causa de si mesmo e das coisas como
rausa imanente e não transcendente; 3) a
produção divina não visa a fim algum, é

336

o seu próprio fim, ou seja, entre o ato de
produção e o produto não há distância a
separá-los, são uma só e mesma coisa.
Separar o produtor do produto é aceitar
a incompreensibilidade divina, o misté-
rio da criação e o mistério da natureza.
É ser vítima da superstição. É ter uma
compreensão alienada da produção, pois
ao separar o produtor do produto, este
não permite mais identificar seu produ-
tor e o homem passa a imaginar o produ-
tor possível, acabando por chegar ao
Deus voluntarioso, que tudo governa
para e segundo seus caprichos.

A Ética é uma ontologia universal,
uma lógica e uma antropologia. Uma
ontologia universal, porque é a teoria do
Ser; uma lógica, porque a teoria do Ser é
a explicitação da inteligibilidade deste
Ser; uma antropologia, porque define o
ser. humano. Se conhecer é conhecer pela
causa, o homem só poderá ser conhecido
se forem explícitas as causas de sua
essência, de sua existência e de sua

FABBRI

ESPINOSA

Representantes típicos da burguesia
holandesa da época de Baruch Espinosa
são estes membros do Conselho da
Guilda de São Lucas de Haarlem,
retratados pelo pintor J. de Bray.

ação. À causa de sua existência singular
é a existência de outros homens singula-
res que o produzem. A causa de sua
essência é Deus: o homem é uma modifi-
ação (modus) dos atributos divinos.
pensamento e extensão. À causa de sua
ação é seu desejo. É no exame do pro-
blema do desejo, das paixões e da liber-
dade do homem que o termo Ética se
esclarece. Para o senso comum, Ética e
Moral são uma só e mesma coisa: dou-
trina dos deveres do homem. A primeira
coisa que espanta o leitor de Espinosa é
que este separe Ética e Moral, colocando
esta última junto à Religião e definindo
ambas, Moral e Religião, como sistemas
que impõem certos deveres ao homem. A
Etica nada tem a ver com os deveres:
aliás, para Espinosa, quem age por
dever não é autônomo, não é livre, age
por mandamento. A Ética é a definição
(ou apresentação genética) do ser do
homem tal como ele é, e demonstrando
porque o homem é tal como é. Assim
procedendo, Espinosa recupera o sentido
grego de ethos: modo ou maneira de ser.
No livro IV da Etica o filósofo dirá:
aqueles que não conseguirem alcançar a
verdadeira liberdade devem pelo menos
aceitar as imposições da Moral e da

Religião para poderem viver Juntos e
sobreviver. Fica claro, portanto. que.
para Espinosa, a Ética nada tem a ver
com a moralidade. É é por esta via que
se deve ler a teoria espinosana do desejo.
isto é, sua antropologia.

Deus ou Natureza

Espinosa coloca o erro como uma
abstração. Que significa isso? Em pri-
meiro lugar que o erro não é uma ausên-
cia de conhecimento, mas um conheci-
mento parcial ou mutilado da
totalidade, isto é. abstrato (separado).
Em segundo lugar, que 0 erro consiste
em anexar conhecimentos parciais par:
querer retirar dai um a
geral, e este será também abstrato na
medida em que resulta de uma simples
Justaposição de parcialidades.'O caso ti-
pico do conhecimento abstrato é o dos
universais. Nossa imaginação entra em
contato com os objetos exteriores e.
sendo incapaz de controlá-los, não tem
outro recurso senão o de associá-los por
semelhanças ou dissociá-los por diferen-

ças. À partir daí fornece nomes gerais às
associac ões feitas e passa a tomar esses
nomes como se fossem conceitos, isto é,
idéias verdadeiras das coisas particu-
lares percebidas. Associando por seme-
lhanças, dissociando por diferenças, jus-
tapondo por contigiidade espacial e por
sucessão temporal, a imaginação tece
uma teia de nomes vazios e abstratos e
quer com eles explicar a realidade.

Ora, a realidade é constituida por
essências e existências particulares e.
portanto, o conhecimento verdadeiro
tem que ser um conhecimento que pre-
serve o particular sem destruí-lo numa

nomenclatura abstrata.
A crítica da abstração como conheci-

mento parcial, como nomenclatura
geral, unida à concepção genética do
conhecimento, leva Espinosa a afirmar
que o conhecimento verdadeiro é o
conhecimento das feis que produzem as
coisas singulares e que determinam a
natureza própria e o lugar próprio de
cada uma delas no Todo. O conheci-
mento das leis necessárias do real deve,
então, partir da idéia que é causa e
sustentáculo do real, causa das coisas
smgulares e das relações necessárias

337

OS PENSADORES

que existem entre elas. O conhecimento
deve, portanto, partir do incondicionado
rumo àquilo que é determinado por ele —
ou seja, deve partir de Deus.

O livro I da Etica trata, portanto, da
essência de Deus, demonstrando que
nela há uma identidade absoluta com a
existência e com a potência. Deus é a
Substância, ou seja, o Ser que é causa de
s1, Que existe em si e por si, que é conce-
bido em si e por si e que é constituído
por infinitos atributos, infinitos em seu
gênero e cada um deles exprimindo uma
das qualidades infinitas da substância.
“Desses atributos conhecemos dois: o
pensamento e a extensão. Do livro |
devem ser destacadas as principais teses
da ontologia espinosana:

1) A substância é causa de si mesma.
Tal afirmação não significa, como na
teologia cristã e na filosofia cartesiana.
dizer que Deus é incausado, mas é dizer
que Deus é autoprodutor.

2) A substância é causa de si do
mesmo modo que é causa das coisas.
Isto significa que o ato pelo qual Deus se
produz é o ato pelo qual ele produz a
totalidade da natureza. A causa de st é
causa imanente. Fica abolida a idéia de
criação.

3) Deus é causa eficiente e não causa
final da realidade. A causa final é uma
pura projeção antropomórfica na nature-
za. Os homens estão habituados a consi-
derar que fazem as coisas com um deter-
minado fim e consideram a ação divina
também submetida à finalidade. Neste
caso, de duas uma: ou Deus age em vista
de um fim diferente dele próprio e há,
portanto, algo mais perfeito ou superior
a Deus a que Ele visa atingir quando pro-
duz as coisas — isto é, obviamente, um
absurdo. Ou, então, Deus age tendo
como fim sua própria satisfação, o que
significa que Deus precisa das coisas
para tornar-se satisfeito, isto é, com-
pleto e perfeito — o que é um absurdo
anda maior. À causa final, ao antropo-
morfizar Deus, destrói a divindade como
ser infinito e, portanto, Absoluto. Faz
dele um ser carente que procura fora de
si mesmo aquilo que possa completá-lo.
A finalidade é um verdadeiro delirio.

4) O pensamento e a extensão são
atributos infinitos de Deus. Esta tese é a
mais chocante: com ela Espinosa afirma

338

que Deus é matéria e não um puro espi-
rito como sempre foi afirmado pela teo-
logia e pela filosofia. Além disso, o dua-
lismo cartesiano das substâncias é
abolido, pois pensamento e extensão não
são substâncias ao lado da substância
infinita, mas atributos de uma única
substância. Espinosa amplia até o ponto
extremo a idéia de total homogeneidade
entre Deus e Natureza e, portanto, das
leis divinas e naturais. Por outro lado,
ao afirmar que o pensamento é um atri-
buto de Deus, afirma a total inteligibi-
lidade do real, não podendo haver nada
que deixe de ser compreensivel. Entre
outras coisas, esta afirmação destrói
definitivamente a noção de milagre e de
vontade divina. A vontade de Deus é
idêntica à necessidade e inteligibilidade
das leis com que produz a realidade.

Corpo e alma

Nos quatro livros seguintes da Ética,
Espinosa examina a produção e produti-
vidade da natureza humana não como se
esta fosse uma substância criada pela
substância divina, mas como um modo
da substância Única e infinita. O modo é
a modificação da substância através de
seus atributos. Assim, o corpo é um
modo da extensão e a alma é um modo
do pensamento. A natureza humana re-
pete de maneira finita a mesma estru-
tura que possui a substância infinita. A
alma é idéia do corpo. O corpo é uma
máquina complexa de movimento e de
repouso composto por corpos menores,
que por sua vez são máquinas de movi-
mento e de repouso. É pelo corpo que
tomamos contacto com a realidade ex-
tensa exterior, isto é, com os demais cor-
pos, com os quais interagimos. A alma,
idéia do corpo, não é um reflexo do
corpo, mas a consciência do corpo e de
sua inteligibilidade, bem como a de ou-
tros corpos. Corpo e alma são totalmente
individuais — são individuais no plano
da existência e no plano da essência. Por
isso Espinosa repele a tentativa de escla-
recer o que seja a natureza humana pela
comparação dos homens entre si. Na
carta n.º 21, a Blyenbergh, Espinosa
considera que é um absurdo dizer que
um cego é imperfeito ou menos perfeito

ESPINOSA

As telas de Rembrandt van Rijn, à parte seu valor puramente pictórico,
constituem excelentes documentos psicológicos e sociais para estudo dos
indivíduos e das comunidades holandesas de sua época. Entre os inúmeros

quadros de Rembrandt que representam rofissões e atividades econômicas,
encontra-se “Os Negociantes de Tecidos”. (Acervo do Museu Real de Amsterdam. )

do que um vidente. O cego seria imper-
feto se a visão fizesse parte de sua
essência e ele estivesse privado dela.
Ora, a cegueira não é ausência de visão,
mas uma forma diferente de existir. A
essêntia é sempre singular e nunca che-
garemos a ela se procedermos por
comparação. Pela mesma razão, não é
comparando por semelhança e diferença
que saberemos o que um homem é. “Ob-
servando a existência de vinte homens,
não saberei o que é a essência de um
homem, pois o número vinte nada tem a
ver com a essência singular de cada
um.” Espinosa recusa a indução e a
quantificação como formas para conhe-
cer o homem.

A relação entre a alma e o corpo não é
a da ação e da paixão — a alma ativa e o
corpo passivo; nem a obscura relação
cartesiana de uma ação reciproca do
corpo sobre a alma e vice-versa. A rela-
ção espinosana é uma relação de corres-
pondência ou de expressão. Espinosa
foge de uma explicação de tipo mecani-
cista: o corpo não é causa das idéias,

nem as idéias são causa dos movimentos
do corpo. Alma e corpo exprimem no seu
modo próprio o mesmo evento. O indivi-
duo é uma estrutura: isto é, uma organi-
zação determinada de partes relacio-
nadas necessariamente entre si e esta
organização e relacionamento são inteli-
gíiveis. Desta maneira, Espinosa critica o
mecanicismo cartesiano: o individuo é
uma máquina complexa no sentido de
que essa máquina é um organismo ou
uma estrutura e não uma soma ou justa-
posição de partes exteriores umas às
outras. Há uma unidade e uma inteligi-
bilidade intrínsecas e que constituem a
essência de um modo singular. Vemos
dessa maneira como a causa divina
enquanto causa imanente vem reapare-
cer integralmente no modo. de sorte que
o mecanicismo fundado numa casuali-
dade externa é substituído por um
“mecanicismo” fundado numa casuahk-
dade interna. Esta transformação é
fundamental para compreender a teoria
espinosana das afecções da natureza hu-
mana — isto é, das ações e paixões da

339

FABBRI

OS PENSADORES

alma e do corpo, de sorte que a alma
será passiva quando o corpo for passivo,
e ativa quando ele também for ativo.

As paixões e os desejos

O movimento interno do corpo e o

nexo interno das idéias na alma consti-
tuem a essência do homem — esta essên-

cia se denomina conatus, esforço para
perseverar na existência, poder para
vencer os obstáculos exteriores a esta
existência, poder para expandir-se e
realizar-se plenamente. Ora, cada cona-
tus está perpetuamente relacionado com
outros e cada um pode realizar uma ver-
dadeira guerra contra os demais para
poder preservar-se, e o mundo exterior
surge como um conjunto de causas que
podem aumentar ou diminuir o poder do
conatus de cada um. À ação consiste em
apropriar-se de todas as causas exterio-
res que aumentem o poder do conatus. A
paixão, em deixar-se vencer por todas
aquelas que diminuem seu poder. Ora,
isto significa que na ação o conatus
(alma e corpo) incorpora o exterior gra-
ças ao seu próprio poder, enquanto na
paixão ele se torna incapaz disso.
Assim, Espinosa definirá ação e paixão
em termos de causa adequada e de causa
madequada. * “Somos ativos quando em
nós ou fora de nós ocorre algo de que
somos a causa adequada, isto é, quando
em nós ou fora de nós ocorre algo que
depende apenas de nosso poder.”

“Somos passivos, ao contrário, quando
em nós ou fora de nós ocorre algo de que
somos causa inadequada, isto é, quando
o que ocorre em nós ou fora de nós não
depende de nosso próprio poder.” A ação
é uma potência positiva, a paixão, um
declínio da potência. O homem livre não
é aquele que decide o que quer, como
quer e onde quer. O homem livre é aque-
le que, conhecendo as leis da natureza e
as de seu corpo, não se deixa vencer pelo
exterior, mas sabe dominá-lo. A partir
daí, Espinosa definirá a essência huma-
na pelo desejo. O desejo é a tendência
interna do conatus a fazer algo que con-
serve ou aumente sua força. O desejo do
homem livre é o desejo no qual, entre o
ato de desejar e o objeto desejado, deixa
de haver distância para haver união. O
desejo é a causalidade humana reprodu-

340

B. p. Sys*

PERA

POSTHUMA,

Quorum forics po Pre fationem
txtibernr.

Em 1677, após a morte de Espinosa,
os amigos reuniram os manuscritos de
suas principais obras e fizeram-nos
publicar, sob o título de Obras
Póstumas. (Frontispício da edição.)

zindo no plano dos modos a atividade di-
vina como atividade imanente.

A paixão procura bens capazes de
conservar o conatus, tanto quanto a ação
o faz, mas é guiada pela imaginação e
não pelo intelecto. Assim sendo, os bens
que procura para satisfazer seus desejos
permanecem exteriores ao conatus, e
mais ainda, a imaginação os apresenta
como bens conflitantes e contrários, dei-
xando o homem numa situação desespe-
radora, incapaz de decidir-se por um ou
outro objeto desejado. Esta flutuação
mterna enfraquece o conatus, que come-
ça a deixar-se dominar pelas causas
exteriores. Este enfraquecimento faz
com que os objetos da paixão sejam
negativos: tristeza, ódio, medo, ciúme,
vingança, etc. Mas há pior que isso: o
mesmo objeto pode ser simultaneamente
causa das paixões positivas inversas:

FABBRI

ESPINOSA

BENOIT SPINOSA.
Vea E dd didi ot Mint te

(rm mm;

“O amor é a Alegria acompanhada da
idéia de uma causa exterior... À
vontade do amante de se unir d coisa
amada não exprime a essência do Amor,
mas uma propriedade deste.”

alegria, amor, coragem, etc. Ser escravo
das paixões é oscilar permanentemente
entre os opostos até o aniquilamento do

conatus.
A liberdade

A primeira forma de liberdade não
consistirá em livrar-se das paixões —
elas são necessárias, istc é, não depen-
dem de nossa vontade, mas das leis da
natureza humana. Ser livre não será,
portanto, escapar das leis da natureza
humana, mas, conhecendo tais leis,
começar a deixar-se vencer apenas pelas
paixões positivas. E isto também é pos-
sivel pelas leis da natureza humana.
Espinosa considera que não é uma ação
que vence uma paixão, mas uma paixão
mais forte que vence outra mais fraca.
Ora, a paixão é forte ou fraca conforme o
objeto desejado seja forte ou fraco, isto

mesdiii MELLA —

é, mais real ou menos real. Uma paixão
cujo objeto é imaginado como presente é,
mais forte do que uma paixão cujo obje-
to é imaginado como ausente; uma pal-
xão cujo objeto é imaginado mais pró-
ximo no passado ou no futuro é mais
forte do que aquela cujo objeto é imagi-
nado mais distante no passado ou no
futuro. Sobretudo: uma paixão é mais
forte quando o objeto é imaginado como
necessário do que quando é imaginado
como contingente. Assim, embora seja
impossível que não sejamos passivos, é
possível vencer as paixões negativas
pelas positivas modificando a direção do
desejo rumo a objetos que destruam a
oscilação do conatus e aumentem sua
força. A partir daqui Espinosa começa a
definir a liberdade humana. Como a
escravidão, a liberdade depende da
natureza do objeto desejado, e de causas
muito definidas que excluem totalmente

a idéia de livre-arbítrio.
A primeira tarefa de Espinosa consiste

em destruir os valores correntes: bem,
mal, belo, feio, justo, injusto, perfeito,
imperfeito. São nomes gerais, abstra-
ções que não se referem a nada concreto.
Nascem de comparações que os homens
fazem entre si e entre os objetos. A liber-
dade nada tem a ver com tais valores ou
preconceitos. Que é o bem? A cons-
ciência que temos de nossa alegria. Que
é o mal? A consciência que temos de
nossa tristeza. Que é a perfeição? A
consciência que temos de nossa potên-
cia. Que é a imperfeição? A consciência
que temos de nossa impotência. Assim, o
bem é o que procuramos para aumentar
nossa potência; o mal, aquilo de que
fugimos porque diminui nossa potência.
Que é virtude? É virtú. É vis. É força: é o
próprio conatus se expandindo. A virtu-
de, dirá o livro V, não é o preço da felici-
dade, mas a própria felicidade. A virtude
ou liberdade consiste em procurar aque-
le bem que por sua realidade atual e
necessária realiza plenamente nosso
desejo: Deus. Por isso a liberdade é defi-
nida como amor intelectual de Deus.
Amor: paixão positiva. Intelectual: pai-
xão guiada pela consciência que temos
de alcançar a plenitude de nosso ser na
compreensão de nós mesmos atravês de
nossa compreensão de Deus, isto é, da
totalidade.

341

OS PENSADORES

A virtude da alma é conhecer. Ela é
passiva quando o conhecimento depende

de causas exteriores — é passiva na
imaginação. El éativa quando o conhe-
cimento depende dela própria, de sua
força própria — é ativa na razão. É ativa
quando consegue compreender a ordem e
conexão necessária do real, a produção
do real e a inserção do homem nessa
produção.

Por tudo que foi dito, compreende-se
que o retrato do homem livre, para Espi-
nosa, seja o do homem que não faz o mal
justamente porque o ignora — é o homem
que age para além do bem e do mal por-
que age apenas pela força interior de seu
desejo e de sua compreensão. É o homem
que não teme, não odeia, nem tem
remorsos porque domina os objetos
exteriores em vez de ser uma vítima
deles. Por isso a sabedoria é uma medi-
tação sobre a vida e o sábio pensa em
tudo menos na morte. Dessa maneira,
Espinosa nega a pregação platônica e
cristã que considera a sabedoria uma
preparação para a morte e para a vida
eterna. Para Espinosa, a eternidade é a
identidade da essência e da existência —
a eternidade não está fora da vida pre-
sente, mas nela mesma, quando alcança-
mos a identidade de nossa essência e de
nossa existência numa alegria e num
amor duradouros, na compreensão e
aceitação daquilo que somos: modos da
substância divina, forças em expansão,
agentes da história e não pacientes dela.
Quando Espinosa diz que o conheci-
mento e o amor verdadeiros se dão sub
specie aeternitatis, é preciso lembrar
que, para ele, a eternidade nada tem a
ver com o tempo, mas é ausência de
tempo. Isto significa que conhecer e
amar sub specie aeternitatis é: 1) tomar
um ente na identidade de sua essência e
de sua existência; 2) portanto, tomar um
ente em sua necessidade intrínseca; 3)
portanto, tomar um ente como causa sui
(Deus) ou como causa adequada
(homem); 4) portanto, tomar um ente
cumprindo sua potência ou produtivi-
dade essencial. O tempo é a maneira de a
imaginação tentar medir a Duração.
Nesta, a essência e a existência podem
ser separadas. Na Eternidade, isto é, no
não-tempo, a essência e a existência
mostram a necessidade interna que as

342

une; a eternidade é justamente a identi-
dade da essência e da existência. Pode-
mos dizer que a existêneia em sua dis-
persão temporal de acontecimentos é
uma superficie que precisa ser explica-
da. A História, entendida como Lógica,
está do lado da eternidade e não do lado
do tempo: a História (Lógica) não é o
conhecimento da sucessão dos aconteci-
mentos, mas da necessidade interna de
sua produção. Por isso Espinosa diz que
a definição do círculo não implica que o
circulo surja dessa maneira na experiên-
cia, isto é, não é a experiência dos circu-
los que nos dá a essência do circulo, mas
é esta que nos garante que temos expe-
riência do circulo. À eternidade vincula-
se à idéia de um Infinito que é Infinito
não porque não tenha fim (no espaço e
no tempo), mas porque apresentou a
total necessidade e inteligibilidade do
Real. É isto que se denomina Infinito
Atual, e é esta idéia que leva Hegel ao
elogio de Espinosa.

O Estado

1) O Estado não é resultado da ação
racional dos homens, mas do choque de
suas paixões. Sozinhos, os homens não
podem sobreviver. Ao-se unirem e forma-
rem um Estado, simplesmente trocam
seus medos e esperanças individuais por
um medo e uma esperança comunitários.

2) Se o Estado nasce e vive da paixão,
sua essência é a violência. Escrever uma
ciência política, desejando que a violên-
cia saia de cena, é escrever ou uma uto-
pia ou uma sátira, nunca uma teoria.

3) O Estado, como indivíduo, tem seu
próprio conatus, que pode ou não estar
em conflito com o conatus dos indivi-
duos que o compõem. Se o conflito é tal
que aniquila os cidadãos, estes natural-
mente se revoltam. A revolução está ins-
crita no interior do próprio Estado quan-
do este é contrário às necessidades da
comunidade. Assim sendo, o Estado
menos violento e menos conflituoso só
pode ser o Estado democrático.

4) O Estado pode ser destruído inter-
namente por uma revolução ou externa-
mente por uma guerra ou invasão. É por
causa deste segundo perigo que se tende
a aceitar a militarização do Estado

ESPINOSA

A sociedade holandesa, que constituiu o pano de fundo da vida e do pensamento
de Espinosa, fundava-se na liberdade burguesa e na valorização do trabalho e
do dio Seus pintores exprimiram essa ideologia, abandonando os temas

grandiosos e voltando-se para as coisas simples. “A Pequena Rua”, de Vermeer de

Delft, é um claro exemplo nesse sentido. (Detalhe, Museu Real de Amsterdam.)

como forma de sua preservação. Ocorre
que: ou o exército disputa o poder com a
autoridade civil e aniquila o Estado com
uma guerra interna; ou, então, O exér-
cito toma o poder, mas o despotismo
leva a uma revolução dos súditos. Espi-
nosa considera que o Estado só pode se
preservar e se defender externamente se
o povo puder estar armado, em vez de
entregar as armas aos mercenários ou a
uma casta militar.

5) A sublevação popular pode ocorrer
ainda por uma outra razão. Quando o
poder político, para assegurar-se, une-se
com o poder religioso e usa a supersti-

ção como arma, tende a censurar a liber-
dade de pensamento e de expressão.
Neste caso, a censura gera o desconten-
tamento e este se expande pouco a pouco
para a massa, a sublevação acabando
por vir. Por isso o Tratado Teológico-
Político afirma que a liberdade de pen-
sar e falar não é contrária à paz do Esta-
do, mas sim a condição dessa paz.
Nota-se que a teoria política de Espi-
nosa vincula-se diretamente à sua teoria
da ação e da paixão humanas — o con-
flito das paixões aniquila o conatus; os
conflitos no interior do Estado também o
anigquilam. Assim como uma paixão

343

OS PENSADORES

mais fraca (negativa) é vencida por
outra mais forte (positiva), também um
Estado mais fraco (despótico) é vencido
por outro mais forte (democrático), sem
que se deva confundir, porém, a liber-
dade política, puramente passional, com

a liberdade verdadeira, puramente ra-
cional. O Estado está sempre sub specie
durationis, sendo que conhecê-lo sub
specie aeternitátis é apenas demonstrar
aquelas cinco teses que apresentamos,
isto é, apresentar a essência do Estado.

1632 — Baruch de Espino-
sa nasce em Amsterdam.
1639-1650 — Freguúenta os
cursos da nova escola judai-
ca, onde aprende o hebreu.
1646-1650 — Espinosa pre-
para-se talvez para o rabina-
to.

1648 — Declaração da in-
dependência das sete Pro-
víncias Unidas.

1652 — Primeira guerra an-
glo-holandesa. Espinosa fre-
quenta os cursos dos ex-je-
suiítas Van den Enden.

1653 — Johannes de Witt,
Pensionário de Dordrecht,
torna-se Grande Pensioná-
rio da Holanda.

1654 — Segunda guerra en-
tre a Holanda e a Inglaterra
pela hegemonia marítima.
1656 — A 27 de julho, o

CRONOLOGIA

Conselho dos rabinos publi-
ca o mandado de excomu-
nhão de Espinosa.
1660-1663 — Espinosa en-
contra-se em Rijnsburg (su-
búrbio de Leyde). Aí escreve
o Breve Tratado, o Tratado
da Correção do Intelecto e a
Ética, primeira parte da sua
Filosofia.

1663 — Espinosa muda-se
para Voorsburg (subúrbio
de Haia) e publica os Princi-
pios. E
1665 — Interrompe a Etica
para escrever um tratado so-
bre a liberdade do pensa-
mento.

1667 — Paz entre Breda e a
Inglaterra. Luís XIV con-
quista os Países-Baixos es-

panhóis.
1668 — De Witt assina a
BIBLIOGRAFIA

tripla aliança com a Ingla-
terra e a Suécia, impedindo
uma invasão francesa.

1670 — Espinosa publica,
anonimamente, o Tratado
Teológico Político. E obri-
gado a sair de Voorsburg e
passa a viver em Haia.

1672 — As tropas francesas
invadem a Holanda. A 20
de agosto, os irmãos De Witt
são assassinados.

1673 — Espinosa recusa a
cadeira de filosofia na Aca-
demia de Heidelberg.

1675 — Vai a Amsterdam
para mandar imprimir a Éti-
ca, mas desiste da idéia.
1677 — Falece em Haia, a
21 de fevereiro. Em novem-
bro é publicada a maior par-
te de suas obras, sob o titulo
de Obras Póstumas.

ALQUIE, F.: Nature et Vérité dans la Philosophie de Spinoza in Les Cours de la Sorbonne,

C.D.U., Paris, s.d.

BRUNSCHVICG, L.: Spinoza et ses Contemporains, Presses Universitaires de France, Paris,

1951.

DARBON, A.: Études Spinozistes, Presses Universitaires de France, Paris, 1946.
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CHAUÍ-BERLINCK, M.:
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CHAUÍ-BERLINCK, M.: A Linguagem na Filosofia de Espinosa à guisa de Introdução in
Discurso n.º 2,U.sS. P., São Paulo, 1972.

344

"CNPVRIGUT MIININIAL 1072 — ARRH CA CIUTIHRAL CINMIIQTRIAL — CAN PALUMN — RRAGII

CAPITULO 25

OS PENSADORES

século XVII tem como marcos bem

nítidos vs anos de 1603 e 1689.
Em 1603, faleceu Elizabeth JI
(1533-1603) e a coroa foi colocada na
cabeça de Jaime Stuart (1566-1625).
Em 1689, a Revolução Gloriosa fez
ascender ao trono real Guilherme de
Orange (1650-1702) e sua esposa Maria
(1662-1694). Entre aquelas datas, ocor-
reram os conflitos decorrentes do abuso
do poder, por parte dos monarcas da
dinastia dos Stuart, e as tentativas de
consolidação dos interesses da burgue-
sia, realizadas pelos seus representantes
na Câmara dos Comuns.

No século anterior, o absolutismo dos
Tudor constituía expressão dos interes-
ses da burguesia, e, além disso, os prin-
cipais representantes do absolutismo
desse período, Henrique VII
(1491-1547) e Elizabeth I, foram muito
hábeis em manter seu poder com todas
as aparências de governo popular. Quan-
do desejavam decretar medidas de popu-
laridade duvidosa, recorriam à formali-
dade de obter aprovação parlamentar;
quando necessitavam mais dinheiro, sa-
biam como fazer para que as desapro-
priações parecessem dádivas voluntá-
rias dos representantes do povo.

No século XVII, contudo, a situação
alterou-se. A burguesia já estava sufi-
cientemente fortalecida e poderia pres-
cindir de govemos fortes para solidificar
seu domínio sobre a nação. Acrescenta-
va-se a isso o fato de que os soberanos
Stuart não tinham a mesma habilidade
que seus antecessores. Jaime I, por
exemplo, a quem Henrique IV da França
(1553-1610) chamava “o imbecil mais
esclarecido da cristandade”, pretendia
fundamentar a autoridade real no poder
divino. Seus sucessores caminharam
pelas mesmas vias e todo o século XVII
ficou marcado pelos constantes conflitos
entre a autoridade real e a autoridade do
Parlamento. Esses conflitos assumiam
aspectos religiosos, envolvendo protes-
tantes contra católicos, mas, sobretudo,
eram expressão de interesses econô-

À história política da Inglaterra do

Na página anterior: retrato de John
Locke, no Kneller. (Galeria
Nacional de Retratos, Londres.)

346

micos divergentes. Além das oposições
entre a aristocracia medieval e a burgue-
sia, contrapunham-se os interesses da
burguesia mercantil, protegida por pri-
vilégios de monopólio, e de novos seto-
res que procuravam quebrar esses mono-
pólios, alterando as relações existentes
no comércio internacional. Ao lado des-
sas forças, havia ainda uma nova classe
de empresários agricolas e novas cama-
das urbanas, interessadas na expansão
da indústria de transformação.

O resultado final dos conflitos foi a
derrota final do absolutismo com a
Revolução Gloriosa. Em 1689, a Câma-
ra dos Comuns triunfou, mandando cha-
mar Guilherme de Orange e sua esposa
Maria, que se encontravam refugiados
na Holanda. Outorgando-lhes o poder
real, o Parlamento burguês deixava
claro que esse poder era derivado do seu
e nele deveria fundamentar-se.

Médico, filósofo e político

No navio que transportava Guilherme
de Orange e sua esposa Maria encontra-
va-se o filósofo John Locke e isso não
era obra de simples acaso. Locke parti-
cipou ativamente do processo revolucio-
nário realizado em seu país e essa parti-
cipação poderia ser remontada, até suas
origens familiares.

John Locke nasceu a 29 de agosto de
1632, no seio de uma família de burgue-
ses comerciantes da cidade de Bristol.
Quando estourou a revolução de 1648,
seu pai adotou a causa dos puritanos e
alistou-se no exército do Parlamento.

Na mesma época, Locke estudava na
Westminster School e, em 1652, transfe-
riu-se para o Christ Church College de
Oxford, instituição à qual estaria ligado
até 1684, primeiro como aluno, depois
como “fellow”. Em Oxford, Locke desen-
cantou-se com o aristotelismo escolás-
tico ali ensinado, mas recebeu também
duas influências fundamentais para o
curso posterior de seu pensamento: a de
John Owen (1616-1683), que enfatizava
a importância da tolerância religiosa, e
a de Descartes (1596-1650), que o liber-
tou “do ininteligivel modo de falar”
dos escolásticos. Seus interesses como
estudante foram bastante diversificados,
abrangendo desde a química e a meteo-

LOCK E

Na época em que John Locke escreveu suas obras, Londres era uma das maiores

cidades da Europa, com uma p EA
habitantes. Grande parte dessa popu

ulação estimada em
ação vivia de atividades manufatureiras e

uinhentos mil

ligava-se ao extraordinário surto do comércio com as colônias. Tela de John

Griffier (1656-1718) mostra o porto de Londres. (Galeria Sabauda, Turim.)

rologia até a teologia. Finalmente, optou
pela medicina como atividade profissio-
nal. Datam dessa época suas amizades
com Robert Boyle (1627- 1691) e Tho-
mas Sydenham. O primeiro, repudiando
a teoria aristotélica dos quatro elemen-
tos (água, ar, terra e fogo), foi o pri-
meiro a formular o moderno conceito de
elementos químicos. O segundo revolu-
cionou a medicina clínica, abandonando
os dogmas de Galeno (130-200) e outras
hipóteses especulativas e baseando o
tratamento das doenças na observação
empírica dos pacientes. Locke integrava,
assim, o circulo daqueles que valori-
zavam a experiência como fonte de
conhecimento, e sua obra posterior siste-
matizaria a filosofia empirista. Nesses
anos, redigiu uma pequena obra em
latim, Ensaios sobre a Lei da Natureza.
Embora fortuitamente, sua dedicação
à medicina experimental também serviu

para fazê-lo ingressar nos círculos poli-
ticos da Inglaterra. Em 1666, Locke tor-
nou-se médico de Anthony Ashley Coo-
per (1621-1683), posteriormente lorde e
primeiro conde de Shaftesbury. Como
obteve sucesso no tratamento, Ashley o
empregou como médico particular e aca-
bou por atribuir-lhe outras funções,
como a de seu assessor. Locke partici-
pou, assim, da elaboração de uma cons-
tituição para a colônia de Carolina,
situada na América do Norte. Em Exeter
House, residência de lorde Ashley em
Londres, Locke convivia com os mais
altos círculos intelectuais e políticos da
época. Nesse periodo começou a escrever
uma de suas obras principais, o Ensaio
sobre o Entendimento Humano, na qual
trabalharia durante quase vinte anos.
Com a rápida ascensão de lorde
Ashley, multiplicaram-se suas ocupa-
ções políticas. Em 1672, lorde Ashley

347

FABBRI

OS PENSADORES

recebeu o título de conde de Shaftesbury
e tornou-se Presidente do Conselho de
Colonização e Comércio; logo depois,
ascendeu ao cargo de chanceler. Acom-
panhando-o, Locke tornou-se Secretário
para a Apresentação de Beneficios,
devendo cuidar de todos os problemas
eclesiásticos.

Shaftesbury representava, na política
britânica, os interesses do Parlamento e
cada vez mais opunha-se às medidas do
soberano Carlos II (1630-1685), contrá-
rias a esses interesses e que tentavam
fortalecer o absolutismo. Em 1675,
Shaftesbury foi destituído de todos os
seus cargos e Locke foi também obri-
gado a abandonar as atividades políti-
cas. Viajou então para a França, onde
permaneceria durante três anos e se
relacionaria com os círculos intelectuais
de Montpelher e Paris. Em 1679, voltou
à Inglaterra encontrando-a em grande
agitação política. Shaftesbury, líder da
oposição a Carlos II, estivera preso, mas
voltara a fazer parte do governo, em
1678, desempenhando as funções de
Presidente do Conselho Privado. Os ser-
viços de Locke foram novamente requisi-
tados, mas suas relações com o governo
do monarca Carlos II não durariam
muito tempo. Em 1681, Shaftesbury,
acusado de chefiar uma rebelião para
depor o soberano, foi preso e compelido
a trocar a Inglaterra pela Holanda, onde
faleceu em 1683. Locke passou a ser
vigiado pelo partido do rei e também
acabou procurando refúgio na Holanda,
onde existia liberdade de pensamento.

A vitória dos Comuns

Mesmo na Holanda os agentes de Car-
los II perseguiam Locke, que se disfar-
cou, em Amsterdam, sob o nome de dr.
Van der Linden. Apesar de perseguido,
conseguiu relacionar-se com Jean Leclerc
(1657-1736), editor de um periódico
literário intitulado Biblioteca Universal
e Histórica. Para essa publicação, Locke
contribuiria com vários artigos. Contava
então 54 anos de idade.

Suas principais obras, contudo, só se-
riam publicadas entre 1689 e 1690, ao
voltar à Inglaterra, depois da vitória do
Parlamento na Revolução Gloriosa e

348

consequente ascensão ao trono de Gui-
lherme de Orange e Maria. Nesses anos,
Locke publicou a Carta sobre a Tolerán-
cia, os Dois Tratados sobre o Governo
Civil e o Ensaio sobre o Entendimento
Humano. A primeira Carta sobre a Tole-
ráncia causou muita polêmica e Locke
escreveu outras três. Nelas, advoga a
liberdade de consciência religiosa (um
dos principais temas políticos da época),
sustentando a tese dé que o Estado deve-
ria apenas cuidar do bem-estar material
dos cidadãos e não tomar partido de
uma religião. O Primeiro Tratado sobre
o Governo Civil combate, ironicamente,
a tese de sir Robert Filmer (1588-1653),
defensor do absolutismo dos Stuart,
segundo a qual os monarcas reinantes
remontavam seu poder a Adão e Eva. O
Segundo Tratado do Governo Civil de-
senvolve as teses políticas liberais de
Locke. O Ensaio sobre o Entendimento
Humano seria sua obra mais impor-
tante, do ponto de vista estritamente
filosófico. Além dessas obras, Locke
publicou Alguns Pensamentos Referen-
tes à Educação, em 1693, e Racionabi-
lidade do Cristianismo, em 1695. A pri-
meira é especialmente importante por
constituir uma aplicação de sua teoria
empirista do conhecimento aos proble-
mas do ensino. Locke sustentava que
“pode-se levar, facilmente, a alma das
crianças numa ou noutra direção, como
a própria água”.

Os últimos anos da vida de Locke
foram relativamente calmos, dentro da
nova situação política criada pela Revo-
lução Gloriosa. Depois de viver dois
anos com o modesto cargo de Comis-
sário de Recursos e recusar oferta para
desempenhar as funções de embaixador
em Brandenburgo, passou a residir nas
terras de sir Francis Mashan. Na resi-
dência de Mashan, em Oates, recebia a
visita de seus amigos, entre os quais
Isaac Newton (1642-1727), um dos cria-
dores da fisica moderna.

Em 1696, Locke assumiu o cargo de
Comissário da Câmara de Comércio,
sendo obrigado a deslocar-se frequente-
mente até Londres. Quatro anos depois,
com a saúde já debilitada, renunciou ao
cargo, dedicando-se a uma vida de medi-
tação e contemplação. Morreu no dia 27
de outubro de 1704.

LOCKE

Anthony «Ishley Cooper, primeiro conde de Shaftesbury (tela de J. Greenhall,
Galeria Nacional de Retratos, Londres), foi uma das principais figuras nas
lutas entre o Parlamento e o soberano Carlos II, último dos monarcas
absolutistas da Inglaterra. John Locke trabalhou para Shaftesbury,
primeiramente como médico particular, depois como assessor político.

349

OS PENSADORES

O primeiro conde de Clarendon foi
chanceler de Carlos Ile esforçou-se
para que houvesse equilíbrio entre o
Parlamento e o rei. (Tela de Hanneman,
Gal. Nac. de Retratos, Londres.)

350

Não há idéias inatas

Durante toda a vida, Locke participou
das lutas pela entrega do poder à bur-
guesia, classe a que pertencia. Na época,
isso significava lutar contra a teocracia
anglicana e suas teses legitimadoras: a
de que o poder do rei seria absoluto e a
de que esse poder diria respeito tanto ao
plano espiritual quanto ao temporal, o
soberano tendo direito de impor à nação
determinada crença e determinada
forma de culto.

Locke insurgia-se contra essas teses
políticas, vinculando-as a teses filosó-
ficas mais gerais, fundamentadas, em úl-
tima instância, numa certa ora do
conhecimento. As palavras iniciais do
Ensaio sobre o Entendimento Humano
são muito claras nesse sentido. Rela-
tando as circunstâncias da origem da
obra, o autor diz que o Ensaio resultou
das dificuldades surgidas para a solução
de um problema filosófico, abordado em
discussão fortuita entre amigos; diante
da dificuldade, Locke sugeriu uma pré-
via indagação sobre a extensão e o limi-
te do entendimento humano. A indaga-
ção proposta acabou por se transformar
na obra com a qual o pensador pretendia
“fundamentar a tolerância religiosa e
filosófica”.

Papel fundamental no Ensaio é desem-
penhado pela análise crítica da doutrina
das idéias inatas. O problema surgiu na
mente de Locke pela leitura da obra O
Verdadeiro Sistema Intelectual do Uni-
verso, de autoria de um dos principais
animadores da escola platônica de Cam-
bridge, o filósofo Ralph Cudworth
(1617-1688). Esse pensador sustentava
que a demonstração da verdade da exis-
tência de Deus exige o pressuposto de
que o homem possui idéias inatas, isto é,
idéias que se encontram na alma desde o
nascimento, e que, portanto, não deri-
vam de qualquer experiência. Para Cud-
worth, a doutrina empirista, segundo a
qual “nada está no intelecto que antes
não tenha estado nos sentidos”, conduz
diretamente ao ateismo e por isso deve
ser combatida.

O livro T do Ensaio de Locke é dedi-
cado à critica do inatismo defendido por
Cudworth. Locke procura demonstrar
que o inatismo é uma doutrina do

LOCKE

No período em que aumentou o número de perseguições aos adversários da

politica absolutista do rei Carlos II, muitos in
Holanda, onde se gozava de real liberdade inte

leses Rg ea refúgio na
ctual e religiosa.

O filósofo John Locke foi um deles, tendo permanecido por seis anos naquele
pais. (A. Cuyp: vista do porto sobre o rio Maas, em Dordrecht, Holanda.)

preconceito, levando diretamente ao
dogmatismo individual. Se os princípios
fossem verdadeiramente inatos, consti-
tuiriam uma certeza irredutível, sem ne-
nhum outro fundamento a não ser a afir-
mação do indivíduo. Critica ainda o
inatismo, afirmando que os princípios
chamados inatos deveriam encontrar-se
em todos os indivíduos, como aspectos
constantes e universais. Mas Isso, entre-
tanto, não ocorre. Examinando-se os
indivíduos — diz Locke —, verifica-se
que apenas uns poucos conhecem, por
exemplo, os princípios de identidade e
contradição lógicas. Da mesma forma,
nem todos conheceriam os princípios da
vida prática, como “age com relação aos
outros como gostarias que agissem com
relação a ti”

Além de negar que os princípios
supostamente chamados natos sejam
universais. Locke afirma que eles não

têm maior utilidade, pois seria possível
chegar ao mais exato conhecimento sem
nenhuma necessidade de se recorrer a
eles. Para julgar que o doce não é amar-
go, por exemplo, bastaria perceber o
doce e o amargo em separado; imediata-
mente se concluiria que são diferentes.
Nesse caso, não haveria qualquer neces-
sidade de se utilizar o princípio de iden-
tidade lógica, segundo o qual é impos-
sivel que uma coisa seja distinta de si
mesma. Analogamente seria possível,
segundo Locke, provar a existência de
Deus sem qualquer fundamentação
numa suposta idéia inata de Deus; ou
seja, o chamado “argumento ontológi-
co” não teria nem validade nem Aids
de. Santo Agostinho (354-430), Santo
Anselmo 1035-1109), Descartes
(1596-1650), defensores do inatismo,
afirmavam a existência no espirito hu-
mano, antes de qualquer experiência, da

351

FABBRI

OS PENSADORES

Henrietta, duquesa de Orléans, tentou
convencer seu irmão Carlos I
a aderir à fé católica. Isso originou
mais um ponto de atrito entre oreie
o Parlamento. (Gal. Sabauda, Turim.)

idéia de um ser perfeito; daí concluíam
sua existência autônoma. Ao contrário,
segundo Locke, a existência de Deus
poderia ser demonstrada por uma va-
riante da prova “por contingência do
mundo”: a existência do ser contingente,
que é o homem (conhecimento adquirido
pela experiência), supõe a existência de
um ser eterno, todo-poderoso e inteli-
ente. Além disso, a não universalidade
da idéia de Deus ficaria comprovada
pelo fato de que há Feca que seriam
inteiramente destituídos dessa idéia.

A crítica ao inatismo, realizada por
Locke, levou-o a conceber a alma huma-
na, no momento do nascimento, como
uma “tábula rasa”, uma espécie de
papel em branco, no qual inicialmente
nada se encontra escrito. Chega, então, à
conclusão de que, se o homem adulto
possui conhecimento, se sua alma é um
“papel impresso”, outros deverão ser os

352

seus conteúdos: as idéias provenientes —
todas — da experiência.

Locke procurou, então, descobrir
uais seriam os elementos constitutivos
o conhecimento, quais as suas origens e

processos de formação, e qual a ampli-
tude de sua aplicabilidade. Em outras
palavras, se o homem não possui idéias
inatas — ao contrário do que afirmavam
Platão (428/7 — 348/7 a.C.), Agosti-
nho, Descartes e outros —, pergunta-se:
como pode o homem constituir um
conhecimento certo e indubitável e em
que casos isso é possível?

Que significa pensar?

No livro II do Ensaio sobre o Entendi-
mento Humano, Locke começa por afir-
mar que as fontes de todo conhecimento
são a experiência sensível e a reflexão.
Em si mesmas, a experiência sensível e a
reflexão não constituiriam propriamente
conhecimento; seriam, antes, processos
que suprem a mente com os materiais do
conhecimento. A esses materiais, Locke
dá o nome de idéias, expressão que
adquire, assim, o sentido de todo e qual-
quer conteúdo do processo cognitivo.
“Idéia” é, para Locke, o objeto do enten-
dimento, quando qualquer pessoa pensa;
a expressão “pensar” é assim tomada no
mais amplo sentido, englobando todas
as possíveis atividades cognitivas. In-
cluem-se no significado da expressão
“idéia” os “fantasmas” (entendidos, por
Locke, como dados imediatamente pro-
venientes dos sentidos), lembranças,
imagens, noções, conceitos abstratos.

As idéias de sensação proviriam do
exterior, enquanto as de reflexão teriam
origem no próprio interior do indivíduo.
Nesse sentido, expressões como “amare-
lo”, “branco”, “quente” designam idéias
de sensação; enquanto que as palavras
“nensar”, “duvidar”, “crer”, nomeiam
idéias de reflexão. Essas duas catego-
rias de idéias seriam recebidas passiva-
mente pelo entendimento e Locke lhes dá
o nome de “idéias simples”.

A simplicidade das idéias não decor-
reria de nenhum caráter interior a elas
mesmas; seriam simples as idéias que
não se pode ter a não ser mediante expe-
riências bem concretas, como frio e
quente, doce e amargo, etc. Essas expe-

LOCKE

Depois da ditadura puritana de Oliver Cromwell (1599-1658), foi restaurada a
monarquia dos Stuart, com a ascensão de Carlos Il ao trono da Inglaterra, em
1661. Seu reinado foi marcado pelas disputas entre os adeptos do absolutismo

reale os que defendiam a entrega do poder ao Parlamento. Locke colocou-se
entre os últimos. (Desenho de Antoine Masson: Carlos II; Museu Magnin, Dijon.)

353

FABBRI

OS PENSADORES

riências concretas forneceriam idéias
simples de três tipos: de sensação, de
reflexão e de ambas ao mesmo tempo.
Exemplos das primeiras são o quente, o
sólido, o duro, o amargo, a extensão, o
movimento; entre as segundas, encon-
tram-se a atenção, a memória, a vonta-
de; finalmente, idéias simultaneamente
de sensação e reflexão seriam as de exis-
tência, duração, número.

A noção de idéias simples coloca de
imediato o problema de saber se elas são
mesmo representativas, isto é, imagens
das coisas exteriores ao sujeito que as
percebe. Para melhor solucionar a ques-
tão, Locke separa as idéias simples em
dois grupos. O primeiro é formado por
idéias “enquanto percepções em nosso
espírito”; o segundo, “enquanto modifi-
cações da matéria nos corpos causado-
res de tais percepções”. Estas últimas
seriam efeitos de poderes ou potências
capazes de afetar os sentidos humanos.

Tal distinção conduz Locke a uma
outra: entre qualidades primárias e qua-
lidades secundárias dos corpos exterio-
res à mente. Assim, Locke transita da
teoria do conhecimento para a teoria do
mundo físico. As qualidades primárias
seriam inseparáveis dos corpos, tais
como a solidez, a extensão, a figura e o
movimento; mesmo que um certo corpo
seja dividido em dois, essas qualidades
persistiriam nas partes resultantes. As
qualidades secundárias, ao contrário,
não persistiriam e não estariam nos
objetos, senão como poderes para produ-
zir várias sensações nos sujeitos perci-
pientes; assim ocorre com os sons, os
gostos e as cores.

As idéias simples constituiriam os ele-
mentos com os quais se formam as idéias
compostas, que se dividem em dois gru-
pos. O primeiro é constituído por idéias
simples combinadas na idéia de uma
coisa única, como por exemplo a idéia
de homem ou de ouro. O segundo é for-
mado por idéias que se reúnem para for-
mar uma idéia composta, mas que conti-
nuam representando coisas distintas; é o
que ocorre com todas as idéias de rela-

FABBRI

Depoimentos de seus contemporáneos ção, como a de filiação, que une, sem
afirmam que Locke era um homem alterá-las, as idéias de pai e filho.
que detestava a intolerância O primeiro grupo, por sua vez, subdi-
religiosa e política. (Locke, por J. vide-se em duas classes: idéias de modo
Greenhill; Gal. de Retratos, Londres.) das coisas que não podem subsistir por

LOCK E

ÍHOMAS .SYDENHAM

Cutreaios naforoa

FABBRI

CHYMISTA SCEPTICVS:
VEL, É
DVBIA ET PARADOXA
CHYMICO-PHYSICA,
CrcaSracyraICORVM Principia, umlçô deita HrrostTATICA,
Prom proponi Cr propugnari folemt à Turhe

ALCHYMISTARUM.
Ci Pars pramictiar

Alteriuscujuídam Diflertationis ad idem Argumentum fpectans.
a 4b Honor atifimo

ROBERTO BOYLE

Nos:11 ANcLO, é SOCILTATE REGIA-

GENEVA ;
Apud SAMVELEM DE TOVRNES.

«M. DC. LIII

No século XVII houve grande desenvolvimento das ciências experimentais.
Dois de seus maiores expoentes foram amigos pessoais de Locke: Thomas
Sydenham, que revolucionou a medicina, e Robert Boyle, um dos fundadores da
física. (Sydenham, em gravura de 1716; Bibl. Nac. Braidense e frontispício

de O Químico Cético, de Boyle; Museu da Ciência e da Técnica, Milão.)

si mesmas (um triângulo ou um número,
por exemplo) e as UBE lanciAs que, como
diz a própria palavra, subsistem por si;
seria o caso da idéia de homem, entre
outras. Os próprios modos dividem-se
em simples e compostos, ou mistos. Nos
primeiros, a idéia simples combina-se
consigo mesma, como a idéia de número,
que resulta da combinação das idéias de
unidades; ou a de espaço, proveniente da
combinação das idéias de partes homo-
gêneas. Os modos compostos, ou mistos,
derivam da combinação de idéias sim-
ples heterogêneas, como a idéia de bele-
za ou de assassinato.

A substância incognoscível

Segundo o projeto de Locke, a teoria
elaborada no Ensaio sobre o Entendi-
mento Humano possibilitaria encami-
nhar de outra forma a solução de muitos
problemas filosóficos, que só as teorias

inatistas se julgavam capazes de resol-
ver. Dentre esses problemas, os mais
importantes, a seu ver, eram os referen-
tes às noções de infinito, de potência e de
substância.

O infinito é concebido por Locke como
um modo simples, resultante da repeti-
ção da unidade homogênea de número,
duração e espaço, distinguindo-se do fi-
nito tão-somente pelo fato de que tal
repetição não tem limite. Portanto, é
falso — diz Locke — considerar o infinito
como anterior ao finito e que o finito seja
uma limitação do infinito. Pelas mesmas
razões, é falso também conceber um infi-
nito de perfeição, diferente do infinito de
quantidade.

A idéia de poder é concebida pelo
autor do Ensaio como um modo simples,
formado pela repetida experiência de
certas modificações comprovadas nas
coisas sensíveis e no próprio homem.
Este chega à idéia de poder, quando nota

3:

>

FABBRI

OS PENSADORES

que suas idéias se modificam sob in-
fluência das impressões dos sentidos ou
por escolha de sua própria vontade. A
idéia de poder formar-se-ia também

uando o homem imagina a possibili-
dade de tais modificações virem a ocor-
rer no futuro; nesse caso produzem-se as
idéias de potência ativa, referente áquilo
que causou a modificação, e de potência
passiva, que diz respeito áquilo que
sofre a modificação. Mas, em geral, a
idéia de potência ativa seria uma idéia
de reflexão, proveniente das modifica-
ções produzidas pela vontade do homem
nas coisas externas; nesse sentido, a
vontade é uma potência ativa.

O terceiro problema abordado por
Locke foi o da natureza da substância. A
substância sempre foi entendida como
realidade primitiva, mas filósofo algum
— pensa Locke — foi capaz de dizer cla-
ramente o que entendia por esse subs-
trato de todos os atributos. No Ensaio
sobre o Entendimento Humano encon-
tra-se a tese de que as insuficiências das
doutrinas tradicionais decorrem de
terem os filósofos erradamente conce-
bido a substância como uma idéia sim-
ples, quando, na verdade, se trata de
idéia composta. Tomando-se como
exemplo o ouro, de acordo com a tese de
Locke, sua substância não seria mais do
que um conjunto de idéias simples, que a
experiência mostra sempre agrupadas:
amarelo, dúctil, denso, etc. Nesse caso a
substância não seria mais do que um
modo misto, que é também um grupo
constante de idéias simples denomi-
nadas por uma só palavra.

Essa tese de Locke sobre a substância
não significa, contudo, que ele afirmasse
a realidade como formada exclusiva-
mente pelas idéias simples; Locke admi-
te a existência real das substâncias, mas
acha que elas não podem ser conhecidas
em si mesmas. A tese de Locke é, assim,
referente ao conhecimento e não tem,
propriamente, um significado metafi-
sico. À substância ia a uma
espécie de infinito em ato; existe mas
não se pode saber o que seja, e a única

A ascensão de Guilherme de Orange e investigação possível é a pesquisa expe-
Maria ao trono da Inglaterra foi, em rimental das qualidades que nela coexis-
larga medida, resultado dos esforços tem. Dessa forma, para conhecer os cor-
de Charles Montagu, conde de Halifax. pos que compõem a realidade exterior
(Gal. Nac. de Retratos, Londres.) ao homem, é suficiente considerar a

356

LOCKE

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Numa época em que a cirurgia era ainda muito primitiva, John Locke
realizou um verdadeiro milagre médico: dirigiu uma operação para remover um
abscesso no figado de lorde Ashley, inserndo um pequeno tubo através da
parede do estômago. O acontecimento ocorreu na residência de Lorde Ashley em
Exeter. (Mapa de Exeter, executado por G. Braun e G. Hogenburg, em 1617.)

substância como um conjunto de idéias
simples de sensação. Analogamente,
deve-se entender a realidade interior
(alma, na metafísica medieval) como
conjunto de idéias de reflexão.

Os fundamentos da certeza

Depois de analisar os materiais cons-
tituintes do entendimento humano, o En-
saio aborda o problema dos limites do
conhecimento e suas formas legítimas,
ou seja, a verdade. Para o autor, o
conhecimento constitui percepção de
conveniência ou discordância entre as
idéias e expressa-se através dos juízos.
Trata-se, portanto, da percepção de vin-
culos, que podem ser de três tipos: iden-

tidade (ou diferença), quando se diz que
A é Bou A não é B; relação, como a
expressa na frase “João é filho de
Paulo”, ou qualquer outra referente a
semelhança e dessemelhança, maior e
menor, etc; e de coexistência.

Além desses três tipos de vínculos
entre as idéias, existiria uma quarta
classe de conveniência, referente não às
relações possíveis entre as próprias
idéias, mas à correspondência que uma
idéia possa ter com a realidade exterior
ao espirito humano. Nos termos do pró-
prio Locke, a quarta classe de conve-
niência é “a de uma existência real e
atual que convém a algo cuja idéia
temos em mente”. A percepção da exis-
tência — diz Locke — é irredutível à per-

357

OS PENSADORES

cepção de uma relação entre duas idéias,
em virtude de a existência não ser uma
idéia como a de doce ou amargo, quente
ou frio. Existem várias espécies de certe-
za com relação à existência das coisas.
Uma primeira espécie é a certeza intuiti-
va, proveniente da reflexão, que o
homem tem de sua própria existência.
Uma segunda espécie seria a certeza
demonstrativa da existência de Deus.
Finalmente, uma terceira espécie é a
“certeza por sensação”, referente aos
corpos exteriores ao homem.

A dualidade dos juízos, separando de
um lado as relações que se podem esta-
belecer entre as próprias idéias e, de
outro, aquelas que se referem à exis-
tência real dos correspondentes às
idéias, coloca-se também quanto ao pro-
blema da verdade e de sua contraparte, a
falsidade. Segundo Locke, há duas cate-
gorias de juízos falsos. Na primeira
categoria, a relação expressa pela lin-
guagem não corresponde à relação per-
cebida intuitivamente entre as idéias. Na
segunda, o erro não consiste em perceber
mal uma relação, mas em percebê-la
entre idéias não correspondentes a qual-
quer realidade. No primeiro caso é pos-
stvel, evitando o erro, formular-se um
Juízo verdadeiro que, no entanto, nada
diz respeito à realidade; é o que ocorre
quando, por exemplo, se diz que cavalo
alado não é centauro. Somente no segun-
do caso se pode ter conhecimento real.
Este, contudo, supõe os dois elementos
da verdade: a conveniência das idéias
entre si e das idéias em relação à
realidade.

Da distinção entre dois tipos de verda-
de deduzem-se dois tipos £ disciplinas
científicas. O primeiro tipo — pensa
Locke — é constituído pelas matemáticas
e pelas ciências morais; nelas todo o
conhecimento é absolutamente certo
porque seu conteúdo são idéias produzi-
das pela própria mente humana. Locke
afirma, por exemplo, que é perfeita-
mente demonstrável que o homicídio
deva ser castigado; a certeza dessa
demonstração seria tão segura quanto a
de um teorema matemático. O segundo
tipo é o das ciências experimentais, que
formariam uma área de conhecimento na
qual a certeza das ciências ideais (mate-
máticas e morais) não está presente. A

358

certeza, no domínio das ciências experi-
mentais, dependeria do critério de verifi-
cação da conveniência entre as idéias
que estão na mente humana e a realidade
exterior a ela.

O poder é de todos

A teoria do conhecimento exposta no
Ensaio sobre o Entendimento Humano
constitui uma longa, pormenorizada e
hábil demonstração de uma tese: a de

ue o conhecimento é fundamentalmente

erivado da experiência sensível. Fora
de seus limites, a mente humana produ-
ziria, por si mesma, idéias cuja validez
residiria apenas em sua compatibilidade
interna, sem que se possa considerá-las
como expressão de uma realidade exte-
rior à própria mente.

As teses sociais e políticas de Locke
caminham em sentido paralelo. Assim
como não existem idéias inatas no espi-
rito humano, também não existe poder
que possa ser considerado inato e de ori-
gem divina, como queriam os teóricos do
absolutismo. Antes, Robert Filmer
(1588-1653), autor de O Patriarca, e um
dos defensores do absolutismo, procu-
rara demonstrar que o povo não é livre
para escolher sua forma de governo e
que os monarcas possuem um poder
inato. Contra O Patriarca, Locke dirigiu
seu Primeiro Tratado sobre o Governo
Civil; depois desenvolveu suas idéias no
Segundo Tratado. Neles, Locke sustenta
que o estado de sociedade e, consequen-
temente, o poder político nascem de um
pacto entre os homens. Antes desse acor-
do, os homens viveriam em estado
natural.

A tese do estado natural e do pacto so-
cial também fora defendida por Thomas
Hobbes (1588-1679), mas o autor de O
Leviatã tinha objetivos inteiramente
opostos aos de Locke, pois pretendia
justificar o absolutismo. A diferença
entre os dois resultava basicamente do
que entendiam por estado natural, acar-
retando diferentes concepções sobre a
natureza do pacto social e a estrutura do
governo político.

Para Locke, no estado natural “nasce-
mos livres na mesma medida em que
nascemos racionais”. Os homens, por
conseguinte, seriam iguais, indepen-

LOCKE

Culminando com a entrega da coroa gia a Maria, esposa de Guilherme de

Orange, a Revolução Gloriosa marcou a anne predominância da burguesia nos
destinos da nação. O regime liberal resultante inspirou a Revolução
Francesa e outros acontecimentos que mudaram a face do mundo ocidental.
(Retrato de Guilherme de Orange, Galeria Nacional de Retratos, Londres.)

359

OS PENSADORES

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A AMSTERDAM ETA LEIPZIC.

Chez ]. SCHREUDER & PIERRE MORTIER Je Jeune,
MD CC LN.

As obras de John Locke exerceram grande influência no pensamento
ocidental do século XVIII. Sobretudo na França, suas idéias serviram
para fundamentar a maior parte das teorias dos filósofos iluministas.

(Locke, em gravura de Vanderbank; Biblioteca Nac. de Paris. Frontispício da
tradução francesa do Ensaio, publicada em 1755; Biblioteca Braidense, Milão.)

dentes e governados pela razão. O esta-
do natural seria a condição na qual o
poder executivo da lei da natureza per-
manece exclusivamente nas mãos dos
ndividuos, sem se tornar comunal.
Todos os homens participariam dessa
sociedade singular que é a humanidade,
ligando-se pelo liame comum da razão.
No estado natural todos os homens te-
riam o destino de preservar a paz e a
humanidade e evitar ferir os direitos dos
outros.

Entre os direitos que Locke considera
naturais, está o de propriedade, ao qual
os Dois Tratados sobre o Governo Civil
concedem especial destaque. O direito à

360

propriedade seria natural e anterior à
sociedade civil, mas não inato. Sua ori-
gem residiria na relação concreta entre o
homem e as coisas, através do processo
de trabalho. Se, graças a este, o homem
transforma as coisas — pensa Locke —, o
homem adquire o direito de proprie-
dade: “Todo homem possui uma pro-
priedade em sua própria pessoa, de tal
forma que a fadiga de seu corpo e o tra-
balho de suas mãos são seus”. Assim,
em lugar de opor o trabalho à proprie-
dade, Locke sustenta a tese de que o tra-
balho é a origem e o fundamento da
propriedade. As coisas sem trabalho te-
riam pouco valor, e seria mediante o tra-

Depois da queda da ditadura puritana de Oliver Cromwell, a dinastia dos
Stuart foi restaurada com a ascensão de Carlos Il ao trono da Grã-Bretanha.
O espírito da corte nos tempos da restauração ficou documentado para a
posteridade nos quadros do or Peter Le Yo» de origem holandesa.

(Peter Lely: “Duas Senhoras

balho que elas deixariam o estado em
ue se encontram na natureza, tornan-
o-se propriedades.

Vivendo em perfeita liberdade e igual-
dade no estado natural, o homem, contu-
do, estaria exposto a certos inconve-
nientes. O principal seria a possível
inclinação no sentido de beneficiar-se a
si próprio ou a seus amigos. Como
consegiiência, o gozo da propriedade e a
conservação da liberdade e da igualdade
ficariam seriamente ameaçados.

Justamente para evitar a concreti-
zação dessas ameaças, o homem teria
abandonado o estado natural e criado a
sociedade política, atravês de um con-

Família Lake”; Tate Gallery, Londres.)

trato não entre governantes e governa-
dos, mas entre homens igualmente li-
vres. O pacto social não criaria nenhum
direito novo, que viesse a ser acrescen-
tado aos direitos naturais. O pacto seria
apenas um acordo entre indivíduos, reu-
nidos para empregar sua força coletiva
na execução das leis naturais, renun-
ciando a executá-las pelas mãos de cada
um. Seu objetivo seria a preservação da
vida, da liberdade e da propriedade,
bem como reprimir as violações desses
direitos naturais. Assim, em oposição às
idéias de Hobbes, Loc acredita que,
através do pacto social, os homens não
renunciam aos seus próprios direitos

361

OS PENSADORES

Arguto, modesto, piedoso, prudente e,
sobretudo, prático. Assim se poderia
resumir o perfil psicológico de John
Locke, com base nas fontes deixadas

pelos que conviveram com ele.

362

naturais, favor do poder dos governantes.

Na sociedade política formada pelo
contrato, as leis aprovadas por mútuo
consentimento de seus membros e apli-
cadas por juízes imparciais manteriam a
harmonia geral entre os homens. Omútuo
consentimento colocaria os indivíduos,
que se incorporam através do pacto, “em
condições de instalar a forma de governo
que julguem conveniente” - Consegiente-
mente, o poder dos governantes seria
ourtorgado pelos participantes do pacto
social e, portanto, revogável. Hobbes
achava que a rebelião dos cidadãos con-
tra as autoridades constituídas só se jus-
tifica quando os governantes renunciam
a usar plenamente o poder absoluto do
Estado. Contra essa tese, Locke justifica
o direito de resistência e insurreição,
não pelo desuso, mas pelo abuso do
poder por parte das autoridades. Quan-
do um governante se torna tirano, colo-
ca-se em estado de guerra contra o povo.
Este, se não encontrar qualquer repara-
ção, pode revoltar-se, e esse direito é
uma extensão do direito natural que
cada um teria de punir seu agressor.
Para o homem, a razão de sua participa-
ção no contrato social é evitar o estado
de guerra, e esse contrato é quebrado
quando o governante se coloca contra o
povo. Mediante o pacto social, o direito
legislativo e executivo dos individuos
em estado de natureza é transferido para
a sociedade. Esta, devido ao próprio
caráter do contrato social, limita o
poder político. O soberano seria, assim,
o agente e executor da soberania do
povo. Este é que estabelece os poderes
legislativo, executivo e judiciário. Locke
distingue o processo de contrato social —
criador da comunidade — do subse-
quente processo pelo qual a comunidade
confia poder político a um governo.
Esses processos podem ocorrer ao
mesmo tempo, mas são claramente dis-
tintos; embora contratualmente relacio-
nados entre si, os integrantes do povo
não estão contratualmente submetidos
ao governo. É o povo que decide quando
ocorre uma quebra de confiança, pois só
o homem que confia poder é capaz de
dizer uai se abusa do poder.

Com suas idéias políticas, Locke exer-
ceu a mais profunda influência sobre o
pensamento ocidental. Suas teses encon-

LOCKE

Depois da consolidação da monarquia parlamentar inglesa sob o reinado de
Guilherme de Orange e sua esposa Maria, a nação foi governada pela rainha
Anne (1665-1714). Os últimos anos da vida de John Locke transcorreram sob o
seu reinado. (Tela de sir Godfrey Kneller. representando a rainha Anne e seu
filho, duque de Gloucester; Galeria Nacional de Retratos, Londres.)

363

OS PENSADORES

tram-se na base das democracias libe-
rais. Seus Dois Tratados sobre o Gover-
no Civil justificaram a revolução
burguesa na Inglaterra. No século
XVIII, os iluministas franceses foram
buscar em suas obras as principais

Francesa. Montesquieu (1689-1755)
inspirou-se em Locke para formular a
teoria da separação dos três poderes. A
mesma influência encontra-se nos pensa-
dores americanos que colaboraram para
a declaração da Independência America-

idéias responsáveis pela Revolução

1632 — Nasce John Locke,
em Wrington, no dia 29 de
agosto.

1642 - 1646 — Guerra civil
na Inglaterra: puritanos e
presbiterianos escoceses
aliam-se contra o rei Carlos
I; Oliver Cromwell coman-
da os rebeldes.

1649 — Condenado pelo
Parlamento, Carlos I é exe-
cutado a 30 de janeiro.

1651 — Hobbes publica
sua principal obra: O Levia-
ta.

1653 - 1658 — Duração do
“Protetorado de Cromwell”.
1656 — Locke bacharela-se
em artes.

1658 — Morte de Oliver
Cromwell.

CRONOLOGIA

1660 — Carlos II passa a
ocupar o trono inglês.

1662 — Morre Pascal.

1666 — Dá-se, em Oxford,
o primeiro encontro entre o
futuro conde de Shaftesbury
e Locke.

1672 — Carlos II concede a
tolerância religiosa.

1675 — Locke torna-se se-
cretário do Conselho de
Plantações e Comércio.
1681 — Carlos II dissolve o
Parlamento.

1683 — Morre o conde de
Shaftesbury. Locke refugia-
se na Holanda.

1685 — Nasce Bach. Jaime
II ascende ao trono inglês.
1686 — Isaac Newton co-
munica à Royal Society de

BIBLIOGRAFIA

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Press, Oxford, 1962.

na, em 1776.

Londres sua hipótese sobre
a gravitação universal. Leib-
niz escreve o Discurso de
Metafísica e o Systema
Theologicum.

1688 — Revolução contra
Jaime II; sobe ao trono Gui-
lherme de Orange.

1689 — Locke retorna à
Inglaterra.

1689 - 1690 — São publica-
dos os Dois Tratados sobre
o Governo Civil, de Locke.
1690 — Locke edita o En-
saio sobre o Entendimento
Humano.

1702 — Com a morte de
Guilherme de Orange, sobe
ao trono sua filha Anne.
1704 — Locke morre a 28
de outubro.

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364

e COPYRIGHT MUNDIAL, 1973 — ABRIL S.A. CULTURAL E INDUSTRIAL — SÃO PAULO — BRASIL.

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OS PENSADORES

um filósofo. Não formulou uma

teoria do ser, nem uma ética, nem
uma completa teoria do conhecimento.
Não é possível, porém, compreender a
maior parte da reflexão filosófica do sé-
culo XVIII e seus desenvolvimentos
posteriores, sem se conhecerem sua fisi-
ca e sua mecânica celeste. Sua principal
obra, Princípios Matemáticos da Filoso-
fia Natural, constitui — no dizer de
Wilhelm Windelband — “um fundamento
duradouro das ciências naturais, válido
para o futuro, com toda perfeição posst-
vel de uma ciência particular”. Os Prin-
cípios sintetizam, intima e completa-
mente, as duas grandes correntes
metodológicas da ciência moderna — a
matematização e a experiência —, unin-
do e superando o empirismo de Francis
Bacon (1561-1626) e o racionalismo de
Descartes (1596-1650).

Galileu (1564-1642) e Kepler
(1571-1670) — segundo Ernst Cassirer
— já tinham concebido a idéia de lei
natural em toda a sua amplitude e
profundidade, e em sua significação
metodológica, mas só a aplicaram corre-
tamente em alguns poucos fenômenos
particulares, como o movimento dos cor-
pos em queda livre ou as órbitas dos pla-
netas. Faltava mostrar que a legalidade
rigorosa, encontrada nesses casos parti-
culares, poderia ser estendida para todo
o universo. À obra de Newton cumpriu
essa tarefa e o século XVIII com-
preendeu e admirou o sentido profundo
de seu trabalho, vendo nele a comprova-
ção do caminho a ser seguido pelas ciên-
cias da natureza. Os pensadores do sécu-
lo XVII veneraram suas qualidades de
grande investigador experimental e a
aliança definitiva que estabeleceu entre
a experimentação e a matematização.
Kant (1724-1804), o divisor de águas
entre o pensamento moderno e o contem-
porâneo, ao propor-se a analisar a estru-
tura e os limites do conhecimento,
tomou a fisica e a mecânica celeste ela-
boradas por Newton, como sendo a pró-
pria ciência.

I saac Newton não foi propriamente

Na página anterior: retrato de
Isaac Newton, óleo de G. Kneller;
Galeria Nac. de Retratos, Londres.

366

Matemático, físico e teólogo

Newton nasceu em Woolsthorpe, Lin-
colnshire, Inglaterra, no Natal do ano
em que faleceu Galileu: 1642. Aos 18
anos de idade, ingressou na Universi-
dade de Cambridge, onde trabalhou
durante toda a vida. Em 1665 era
bacharel, em 1668 doutorou-se, e um
ano depois tornava-se catedrático, com
apenas 26 anos de idade.

Suas principais contribuições ara a
história da ciência foram iniciadas em
1666, quando a grande peste que asso-
lou a Grã-Bretanha obrigou a Universi-
dade de Cambridge a fechar as portas e
fez Newton refugiar-se em sua casa, na
zona rural de Woolsthorpe. Nesse perio-
do, Newton desenvolveu o teorema do
binômio, que ficaria conhecido pelo seu
nome, e O metódo matemático das flu-
xões, que originaria o cálculo diferen-
cial e integrado, considerado a mais
importante inovação da história da
matemática, desde os gregos antigos. O
método das fluxões considera cada gran-
deza finita como engendrada por um
movimento ou fluxo contínuo, tornando
possivel calcular áreas limitadas, total
ou parcialmente, por curvas, bem como
os volumes das figuras sólidas. A essas
duas contribuições seguiram-se duas
outras, concebidas também, nos aspec-
tos essenciais, no retiro forçado em
Woolsthorpe: uma teoria sobre a natu-
reza da luz e as primeiras idéias sobre a
atração gravitacional. A primeira mos-
tra que a luz branca é constituída pela
união das chamadas sete cores funda-
mentais do espectro. A segunda explica

ue a Lua mantém-se em órbita graças à
Na gravitacional.

Essas descobertas, contudo, tiveram
que esperar aproximadamente vinte
anos para serem desenvolvidas e conca-
tenadas num todo sistemático, que velo
à luz em 1687, sob o título de Princípios
Matemáticos da Filosofia Natural.

Dois anos após a publicação dos Prin-
cípios, Newton foi eleito membro do Par-
lamento como representante da RA
sidade de Cambridge, car que
deixaria, em 1690, com a disso as do
Parlamento. Em 1701 seria novamente
eleito, mas sua atuação nos negócios
políticos não teve qualquer relevo. Ocu-

NEWTON

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EEUdIS

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t

No Trinity College da Universidade de Cambridge, Isaac Newton estudou e
tornou-se catedrático aos 26 anos de idade, sucedendo a Isaac Barrow. Este
foi escolhido para ocupar o cargo de reitor e, durante seu mandato, encarregou
o cientista e arquiteto Sir Christopher Wren (1532-1723) de projetar e
construir uma nova biblioteca para o Trinity College (foto acima).

pações mais importantes foram a dire-
ção da Casa da Moeda, em 1695, e a
presidência da Royal Society, desde
1703 até 1727, data de sua morte. A
Royal Society papo and Di extre-
mamente significativo na vida cientifica
inglesa, congregando todos os elementos
de relevo nas ciências da época.

Em 1704, Newton publicou sua Ópti-
ca, na qual se encontram suas desco-
bertas experimentais nesse campo e uma
teoria sobre a natureza da luz. A luz,
para Newton, seria constituída por cor-
púsculos emanados pelos corpos lumino-
sos. Nessa mesma época ocorreram as
controvérsias sobre a criação do cálculo
infinitesimal, opondo Newton e Leibniz
(1646-1716). Muito posteriormente
ficou comprovado — apesar de Newton
acusar Leibniz de plagiário — que

ambos chegaram às mesmas descobertas
independentemente.

Nos últimos vinte anos de sua vida,
Newton não fez mais qualquer contribui-
ção significativa para a história das
ciências. Dedicou-se a assuntos teológi-
cos, chegando mesmo a considerá-los,
na opinião de muitos historiadores, mais
importantes do que a física e a matemá-
tica. Entre os escritos dessa época desta-
cam-se as Observações sobre as des
cias de Daniel e do Apocalipse de São
João, publicadas em 1733.

As bases da física

A despeito da importância dada por
Newton aos assuntos de ordem religiosa,
seu significado dentro da história do
pensamento situa-se no terreno da mais

367

FABBRI

FABBRI

OS PENSADORES

ESEC ME SR REA

PHILOSOPHLE

NATURALIS

PRINCIPIA
MATHEMATICA

Autore 7 S NEWTON, Trin. Coll. Camab. Soc. Mathelcos
Profeílore Lncafiamo, & Societatis Regalis Sodali

IMPRIMATUR:.
SE POMoS: Reg. Se. PRESES.
Pai 4. 1686.

e ga LONDINIT,
Jusiu Socictatis Regieac Typis Jojephi Strester. Proftart Vena-
lecapod Sam. Smibad inti mia Principais Hill im Cormêtetio

1 . '
| DD. Pants, aliofq; nonnuilos Bibliopolas. 4no MDCLNNNA EL.

Frontispício da primeira edição
(Londres, 1687) da principal obra de
Newton. Nela se encontram as bases

metodológicas e os elementos
fundamentais da física moderna.

rigorosa matemática e da ciência da
natureza. Suas mais importantes contri-
buições nesses terrenos foram a criação
do cálculo infinitesimal, o desenvolvi-
mento e sistematização da mecânica, a
teoria da gravitação universal e o desen-
volvimento das leis de reflexão e refra-
ção luminosas, além da teoria sobre a
natureza corpuscular da luz.

Os Princípios Matemáticos da Filoso-
fia Natural constituem a primeira gran-
de exposição e a mais completa sistema-
tização da fisica moderna, sintetizando
num todo único a mecânica de Galileu e
a astronomia de Kepler, e fornecendo os
PRaLGRIOs e a metodologia da pesquisa
científica da natureza.

O núcleo central dos Princípios são as
três leis fundamentais da mecânica. A
primeira afirma que “todo corpo perma-
nece em seu estado de rena. ou de

movimento uniforme em linha reta, a

368

menos que seja obrigado a mudar seu es-
tado por forças impressas nele”. A
segunda lei estabelece que “a mudança
do movimento é proporcional à força
motriz impressa e se faz segundo a linha
reta pela qual se imprime essa força”.
Finalmente, a terceira lei diz que “a uma
ação sempre se opõe uma reação igual,
ou seja, as ações de dois corpos um
sobre o outro são sempre iguais e se diri-
gem a partes contrárias”.

Na base dessas leis (e de outras
proposições gerais do primeiro e segun-
do livros dos Princípios), Newton pro-
pôs-se demonstrar todos os demais Enô-
menos. No terceiro livro dos Princípios
encontra-se um exemplo disso, quando o
autor expõe seu sistema do mundo,
centralizado na lei da gravitação univer-
sal: a matéria atrai a matéria na razão
direta das massas e no universo do qua-
drado das distâncias. No terceiro livro
dos Princípios, Newton afirma que
“pelas proposições matematicamente
demonstradas nos livros anteriores, de-
rivam-se dos fenômenos celestes as for-
ças de gravidade pelas quais os corpos
tendem para o Sol e para os vários
planetas”.

Newton não fica somente no exemplo e
vai muito além, expressando sua fé
numa concepção mecânica de toda a
natureza: “Oxalá pudêssemos também
derivar dos princípios mecânicos os ou-
tros fenômenos da natureza, por meio do
mesmo gênero de argumentos, porque
muitas razões me levam a suspeitar que
todos esses fenômenos podem depender
de certas forças pelas quais as parti-
culas dos corpos, por causas ainda
desconhecidas, ou se impelem mutua-
mente, juntando-se segundo figuras re-
gulares, ou são repelidas e retrocedem
umas em relação às outras. Ignorando
essas forças, os filósofos tentaram em
vão até agora a pesquisa da natureza.
Espero, no entanto, que os princípios
aqui estabelecidos tragam alguma luz
sobre esse ponto ou sobre algum método
melhor de filosofar”.

Além de formular uma concepção de
ciência inteiramente mecanicista, que
permaneceria incontestável por muito
tempo, os textos iniciais dos Princípios
contêm a essência da metodologia new-
toniana, nos seus aspectos matemáticos.

NEWTON

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Numa feira de Woolsthorpe, sua cidade natal, Newton comprou um pequeno
prisma de vidro, com o qual descobriu o fenômeno da decomposição da luz
branca nas sete cores do espectro luminoso. Além dessa descoberta, Newton fez
númeras outras, que se encontram em sua Óptica. À gravura acima, a partir de
uma tela de Adam Houston, mostra Newton descobrindo o espectro luminoso.

369

FABBRI

OS PENSADORES

Descobridor do cometa que leva seu
nome, Halley incentivou Newton
a desenvolver as idéias que
resultariami na publicação dos
Princípios. (Bibl. Boldleian, Oxford.)

370

Os Princípios estruturam-se segundo a
ordem das idéias em geometria, isto é,
definições, axiomas, teoremas, etc. Por
outro lado, Newton desenvolveu o cál-
culo infinitesimal, como instrumento de
medida e de descoberta dos fenômenos
físicos.

O segundo aspecto da metodologia
newtoniana consiste na análise indutiva,
definida claramente numa passagem da
Óptica que afirma que o método cienti-
fico consiste em “fazer experimentos e
observações, e em derivar conclusões ge-
rais das mesmas mediante indução, e em
não admitir objeções contra as conclu-
sões, exceto as que procedem de experi-
mentos ou de certas outras verdades”. À
análise indutiva seguir-se-ia a síntese,

ue consistiria em “assumir as causas

escobertas e os princípios estabele-
cidos e, por seu intermédio, explicar os
fenômenos que procedem deles e de-
monstrar as explicaçõe s”,

Papel especialmente importante para
a história da filosofia é desempenhado
pelas noções de espaço e tempo absolu-
tos, tal como Newton as formulou nos
Princípios. Essas noções não apresentam
apenas um aspecto físico, tendo conse-
quências de ordem metafísica. A Fopria
origem do conceito de espaço absoluto
em Newton poderia ser encontrada —
como afirma J. J. C. Smart — nos traba-
lhos de Henry More (1614-1687), poeta
e filósofo platônico, e, através deste, nas
doutrinas cabalísticas.

No dizer do próprio Newton, “o espa-
ço absoluto permanece constantemente
igual e imóvel, em virtude de sua nature-
za, e sem relação alguma com nenhum
objeto exterior; o espaço relativo, ao
contrário, é uma medida ou uma parte
móvel do primeiro, que nossos sentidos
assinalam graças à sua situação em
relação a outros corpos e que, geral-
mente, se confunde com o próprio espaço
imóvel, por erro...”

Segundo alguns autores, a concepção
do espaço absoluto formulada por New-:
ton não apresenta relevância do ponto de
vista da sua teoria mecânica propria-
mente dita. Não obstante, é possível
estabelecer uma certa correlação entre a
noção de espaço absoluto e a de sistema
mercial. Este último representou uma
tentativa de Newton para solucionar o

NEWTON

Ainda em vida, Newton foi recoberto de honras e glória,
reverenciado em toda a Europa e apontado como exemplo de grandeza “moderna”,
contraposta à grandeza “antiga” de Aristóteles. Seu epitáfio na Abadia de

6

Westminster afirma: *

uma honra para o gênero humano que tal homem tenha

existido”. (Gravura de Hollar: Westminster Hall: Museu Britânico, Londres.)

seguinte problema: se a aceleração de
um corpo estiver na dependência do sis-
tema de referências utilizado, tem-se,
para cada sistema, um valor de acelera-
ção. Consequentemente, pela segunda lei
da mecânica newtoniana, obtêm-se dife-
rentes valores para a força que produziu
essa aceleração. Logo, a questão se colo-
ca em termos da existência de um siste-
ma de referências em que sejam medidos
os “verdadeiros” valores da aceleração.
Para tanto, é necessário supor um siste-
ma de referências absoluto, ou seja, um
sistema que forneça correspondência
real para a aceleração medida. Essa
correspondência seria medida por uma
força, por exemplo, a ação de uma mola
ou a atração gravitacional. O sistema
inercial normalmente utilizado neste úl-
timo caso está em repouso em relação às
estrelas fixas. Essa a razão de não se
poder utilizar a Terra como sistema
mercial, pois está acelerada em relação
ao Sol. Contudo, sendo a Terra o habitat
de qualquer observador, as medidas por
ele mesmo realizadas evidenciarão, em
alguns casos, erros devidos ao movi-
mento relativo do próprio observador.
Nesse caso, ou se desprezam os erros
(desde que sua magnitude não seja rele-
vante), ou se atribuem a certas “forças
fictícias” esses erros, isto é, as acelera-
ções oriundas da própria aceleração do

sistema. Essas dificuldades de ordem ló-
gica, contudo, não chegam a obscurecer
o extraordinário valor operacional das
leis newtonianas.

À teoria newtoniana do tempo abso-
luto liga-se à do espaço absoluto. Tam-
bém nesse caso, o conceito é tomado
sobretudo como ferramenta operacional.
Para Newton, “o tempo absoluto, verda-
deiro e matemático, por si mesmo e por
sua própria natureza, flui uniforme-
mente sem relação com nada extemo;

or isso mesmo é chamado duração”. O
ato de não manter “relação com nada
externo” confere ao tempo absoluto
caráter de imutabilidade. Em outras
palavras, as coisas mudam, mas não
muda o tempo. Isso implica que as
mudanças ocorrem no tempo e este em
nada contribui para que tal aconteça.
Assim, o tempo absoluto não é tomado
por Newton como uma propriedade de
cada coisa considerada particularmente,
mas na medida em que se relaciona com
todas as outras coisas, na medida em
que estas durem.

Apesar da configuração metafísica
que as teorias do espaço e do tempo
absolutos possam conferir ao pensa-
mento de Newton, deve-se sublinhar que,
na investigação dos fenômenos físicos, o
autor dos Princípios repele qualquer ine-
rência de ordem metafísica ou re igiosa.

371

FABBRI

1642 — A 8 de janeiro,
morre Galileu. Em Wools-
thorpe, a 25 de dezembro,
nasce Isaac Newton.

1655 — Morre o filósofo e
matemático Pierre Gassen-
di.

1661 — Newton matricula-
se no Trinity College, em
Cambridge.

1665 — Obtém o grau de
Bachelor of Arts.

1668 — Torna-se Master of
Arts. Nasce Giambattista
Vico.

1669 — É autorizada à re-
presentação de Tartufo, de
Moliêre. Morre Rembrandt.

1670 — Publicação do
Tractatus Theologico-Politi-
cus, de Espinosa.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1672 — Newton é eleito
membro da Royal Society.
1673 — Publicação do Ho-
rologium Oscillatorium, do
físico holandês Christiaan
Huygens.

1675 — Newton envia à
Royal Society suas anota-
ções sobre a reflexão e as
cores da luz.

1684 — Leibniz publica
Nova Methodus pro Maxi-
mis et Minimis.

1685 — São apresentados à
Royal Society os dois pri-
meiros livros dos Philoso-
phiae Naturalis Principia
Mathematica, de Newton.
1687 — Primeira edição
dos Principia, de Newton.
1689 — Newton ingressa

BIBLIOGRAFIA

no Parlamento como depu-
tado pela Universidade de
Cambridge.

1701 — Funda-se, em New
Haven, a Universidade de
Yale. Nasce Celsius, criador
da escala termométrica que
leva seu nome.

1703 — Newton é eleito
presidente da Royal Society.
1704 — Publica a Óptica.
1705 — A rainha Ana da
Inglaterra outorga-lhe o tí-
tulo de cavaleiro.

1707 — Escócia e Inglater-
ra unem-se sob o nome de
Gra-Bretanha.

1716 — Morre Leibniz.
1724 — Nasce Kant.

17127 — A 20 de março,
morre Newton.

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372

FABBRI

OS PENSADORES

Peses "maqeues

j:

Para muitos historiadores, Leibniz representou na filosofia alemã o mesmo
papel de Bach na história da música: a síntese de todas as tendências.

Leibniz nasceu em Leipzig, em o

a igreja de Sto. Tomás compôs Bach algumas
Igreja de Sto. Tomás; Arquivo Bach, Leipzig.)

(Pág. ant.: retrato de Leibniz, por A. Scheitz; Herzog August Bibliothek.)

de suas mais importantes obras.
a opinião de Wilhelm Dilthey
N (1833-1911), se a missão suprema
da filosofia consiste em elevar a
cultura de uma época à consciência de si
mesma, Leibniz foi, sem dúvida, quem
mais completamente realizou tal mis-
são. Inventor do cálculo diferencial inde-
endente de Newton, um dos primeiros a
undamentar o princípio de conservação
da energia, o primeiro a reconhecer no
Jogo das representações do subcons-
ciente o princípio da explicação psicoló-
ica, um dos pioneiros nos dominios da
investigação histórica e filológica, Leib-
niz teria sido o “espírito mais universal
que os povos modernos produziram
antes de Goethe”. Ainda segundo Dil-
they, a atribulada vida política de Leib-
niz e suas tentativas de conciliação entre
os diferentes credos religiosos da época
subordinavam-se ao seu grande objetivo
de uma cultura humana que abrangesse
todas as nações.

Bertrand Russell (1872-1970) pinta
de Leibniz, um retrato diferente. Para
Russell, Leibniz foi um dos maiores
intelectos de todos os tempos, “mas
como criatura humana não foi admirá-
vel”. Era diligente, econômico, come-
dido e honrado, mas “inteiramente desti-
tuído das virtudes filosóficas superiores,
tão notáveis em seu contemporâneo
Espinosa (1632-1677). Enquanto Espi-
nosa jamais fez qualquer concessão no
terreno das idéias e por isso foi exco-

374

mungado da comunidade judaica de
Amsterdam e condenado a viver humil-
demente, Leibniz teria deixado de publi-
car os melhores trabalhos que escreveu,
porque não eram apropriados para con-
seguir popularidade; só trouxe à luz
algumas obras destinadas a conquistar
aprovação de príncipes e princesas”.

Um homem de muitas faces

Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em
Leipzig, a 1.º de julho de 1646, filho de
um professor de filosofia moral. Desde
muito cedo, teve contato, na biblioteca
paterna, com filósofos e escritores anti-
gos, como Platão (428-347 a.C.), Aris-
tóteles (384-322 a.C.) e Virgílio (c.
70-19 a.C.), e com a filosofia e a teolo-
gia escolásticas. Aos quinze anos come-
çou a ler Bacon (1561-1626), Hobbes
(1588-1679), Galileu (1564-1642) e
Descartes (1596-1650), passando a de-
dicar-se às matemáticas. Ainda aluno da
Universidade de Leipzig, escreveu, em
1663, um trabalho sobre o princípio de
individuação; depois foi para Iena, a fim
de seguir os cursos do matemático
Ehrard Wigel. Desde essa época, Leib-
niz se preocupou em vincular a filosofia
às matemáticas, escrevendo uma Disser-
tação sobre a Arte Combinatória. Nesse
trabalho, procurou encontrar para a filo-
sofia leis tão certas quanto as matemá-
ticas e esboçou as premissas do cálculo

LEIBNIZ

Em Nuremberg, Leibniz ingressou na
sociedade secreta Rosa-Cruz,
dedicada às ciências ocultas

e dalquimia. (Fachada de Fembohaus,

Nuremberg, começo do século XVII.)

diferencial, que inventaria ao mesmo
tempo que Newton. Por outro lado, no
estudo da lógica aristotélica, Leibniz
encontrou os elementos que o levaram à
idéia de uma análise combinatória filo-
sófica, vislumbrando a possibilidade de
criar um alfabeto dos pensamentos
humanos, com o qual tudo poderia ser
descoberto.

Nos anos seguintes, doutorou-se em
direito na Universidade de Altdorf e, em
Nuremberg, filiou-se à Sociedade Rosa-
Cruz. O ingresso nessa Sociedade valeu-
lhe uma pensão e, ao que tudo indica,
permitiu que ele se iniciasse na vida
política.

A partir de então, a vida de Leibniz,
segundo o historiador Wilhelm Windel-
band, apresenta muitas semelhanças
com a de Bacon: Leibniz sabia mover-se
agilmente em meio às intrigas da corte a
fim de realizar seus grandes planos,
sendo dotado também daquela “ardente
ambição que levara Bacon à ruína”.

Em 1667, Leibniz dedicou ao prínci-
pe-eleitor de Mogúncia um trabalho no

ual mostrava a necessidade de uma
ilosofia e uma aritmética do direito e
uma tabela de correspondência jurídica.
Por causa desse trabalho, foi convidado
ara fazer a revisão do “corpus juris
atini”.

Em 1670, foi nomeado conselheiro da
Alta Corte de Justiça de Mogúncia. Com
esse título, Leibniz foi encarregado de
uma missão em Paris, em 1672. Preten-
dia convencer o rei Luís XIV a conquis--
tar o Egito, aniquilando, assim, a Tur-
quia e protegendo a Europa das invasões
“bárbaras”. Esperava, desse modo, des-
viar as atenções do rei e evitar que ele
utilizasse sua potência militar contra a
Alemanha. Seu projeto foi rejeitado, mas
os três anos de estada em Paris não lhe
foram inúteis. Entrou em contato com al-

uns dos mais conhecidos intelectuais
a época: Arnauld (1612-1694), Huy-
gens (1629-1695). Em 1676, Leibniz
descobriu o cálculo diferencial, situan-
do-se entre os maiores matemáticos da
época.

Fora, no entanto, precedido por New-
ton, que, desde 1665, já inventara, em-
bora sob ponto de vista diferente, um
novo método de cálculo, o método das
fluxões. Em Newton, as variações das

375

OS PENSADORES

funções são comparadas ao movimento
dos corpos, sendo, portanto, a idéia de
velocidade que fundamentava seu cálcu-
lo. Leibniz, ao contrário, parte de uma
colocação metafísica, introduzindo a
noção de quantidades infinitamente pe-
quenas, o que o leva a empregar o
algoritmo.

Em 1676, Leibniz encontra-se em
Amsterdam com Espinosa, com quem
discute problemas metafísicos. No
mesmo ano torna-se bibliotecário-chefe
em Hanôver. cidade na qual passaria os
restantes quarenta anos de sua vida.
Saiu de Hanôver apenas para percorrer,
durante três anos, a Alemanha e a Itália,
realizando pesquisas em bibliotecas e
arquivos destinadas a fundamentar suas
missões diplomáticas.

Em 1711, viajou para a Rússia a fim
de propor ao czar Pedro, o Grande, um
plano de organização civil e moral para
o país. Em seguida, esteve em Viena,
onde conheceu o príncipe Eugênio de
Savóia, ao qual dedicaria a Monadolo-
gia. Nessa época. realizou seus princi-
pais trabalhos filosóficos.

De volta a Hanôver. Leibniz encon-
trou diminuído seu prestígio, com a
morte de sua protetora, a princesa Sofia,
apesar de ter sido um dos maiores
responsáveis para que Hanôver se trans-
formasse em eleitorado e para que fosse
criada a Academia de Ciências de Ber-
lim. Relativamente esquecido e isolado
dos assuntos públicos, Leibniz veio a
falecer a 14 de novembro de 1716.

As raizes do saber

esar de sua intensa e agitada vida
Ra RD Leibniz deixou uma obra exten-
sa, em que trata de quase todos os
assuntos políticos, científicos e filosó-
ficos de seu tempo. Dentre seus escritos
destacam-se: Sobre a Arte Combina-
tória, Monadologia, Discurso de Metafi-
sica, Novos Ensaios sobre o Entendi-
mento Humano, Sobre a Origem Radical
das Coisas, O que é Idéia, Cá ílculo Dife-
rencial e Integral, Característica Univer-
sal, Correspondência com Arnauld, Cor-
respondéncia com Clarke, Sobre o
Verdadeiro Método em Filosofia e Teo-
logia, Sobre as Noções de Direito e de
Justiça, Ensaio de Teodicéia, Considera-

376

ções sobre o Princípio da Vida, Sobre a
Sabedoria, Sobre a Liberdade e Corres-
pondência com o Padre Bosses.

Parte considerável da obra de Leibniz
é constituida por escritos de circuns-
tância, com os quais — segundo muitos
historiadores — tentava apenas obter
favores dos governantes, fazendo todas
as conciliações possíveis. Dilthey. ao
contrário. considera que Leibniz perse-
guia um sincero ideal de síntese de todos
os conhecimentos e das diferentes confis-
sões religiosas de seu tempo. Outra
parte (a volumosissima correspondência
e os trabalhos publicados somente após
sua morte) revela — segundo RS
outros — um pensador bastante diferente
do Leibniz público. Acrescentando-se a
essa dupla face de seus escritos o fato de

ue muitos deles sequer foram conclui-
E torna-se bastante dificil uma inter-
pretação da filosofia leibniziana que não
dê margem a dúvidas e não suscite
polêmica.

De qualquer modo — e embora Leibniz
tenha criado um amplo sistema de idéias
dotado de “múltiplas entradas” —. po-
dem-se tomar para ponto de partida da
compreensão de sua filosofia dois temas

rovenientes de fontes distintas: um da
Filosofia de Descartes, outro de Aristó-
teles e da escolástica medieval.

Descartes forneceu-lhe o ideal de uma
explicação matemática do mundo: a

artir dessa idéia, Leibniz pretendia
ançar as bases de uma combinatória
universal, espécie de cálculo filosófico

ue lhe permitiria encontrar o verda-
deo conhecimento e desvendar a natu-
reza das coisas. De Aristóteles e da
escolástica, Leibniz conservou a concep-
ção segundo a qual o universo está orga-
nizado de maneira teleológica, ou seja.
tudo aquilo que acontece, acontece para
cumprir determinados fins.

As duas doutrinas foram sintetizadas
pela filosofia de Leibniz, aparecendo
unificadas na concepção de Deus. Para
Leibniz, a vontade Jo Criador (na qual
se fundamenta o finalismo) submete-se
ao Seu entendimento (racionalismo):
Deus não pode romper Sua própria lógi-
ca e agir sem razões. pois estas consti-
tuem Sua natureza imutável. Conse-
quentemente, o mundo criado por Deus
estaria impregnado de racionalidade,

LEIBNIZ

FABBRI

Mu itos filósofos do século XVIII, sobretudo os iluministas franceses, não

pou m criticas a Leibniz, em quem viam o renascimento de concepções

medievais. ai Sa mais espirituoso inimigo do otimismo leibniziano,
caricaturando Leibniz na figura do dr. Pangloss, em sua novela Cândido.

(Casa de Leibniz em Hanóver; Niedersachsische Landesbibliothek, Hanóver.)

377

FABBRI

OS PENSADORES

A um dos maiores “condottierv” de sua
época, o príncipe Eugênio de Savóia
Ma o filósofo Leibniz dedicou a

Monadologia, uma de suas obras mais

conhecidas. (Galeria Sabauda, Turim.)

cumprindo objetivos pela
mente divina.

Essa sintese entre o racionalismo car-
tesiano e o finalismo aristotélico apre-
senta como núcleo uma série de princi-
pios de conhecimento, dos quais se
poderiam deduzir uma concepção do
mundo e uma ética, dotada inclusive de
implicações políticas.

O primeiro desses princípios é o de
razão. O princípio de razão consiste em
submeter toda e que quer explicação ou
demonstração a duas exigências. A pri-
meira funda-se no caráter não-contradi-
tório daquilo que é explicado ou de-
monstrado; é a razão necessária ou
princípio de não-contradição. A segunda
exigência consiste em que, além de
Senlicádo ou demonstrado não ser con-
traditório (e sendo, portanto, possível
sua existência), a coisa em questão tam-
bém existe realmente; é a razão sufi-
ciente. O princípio de razão afirma, por-
tanto, que uma coisa só pode existir
necessariamente se, além de não ser
contraditória, houver uma causa que a
faça existir.

propostos

378

Para Leibniz, além da causa eficiente
que produz as coisas segundo o princi-
pio E razão (não contradição e suficiên-
cia), intervêm também nessa produção a
causa final. A primeira é de tipo mate-
mático e mecânico, a segunda é diná-
mica e moral. O fim da produção das
coisas é a vontade justa, boa e perfeita
de Deus, que deseja essa produção. O
finalismo é que sustenta o princípio do
melhor: Deus calcula vários mundos
possíveis, mas faz existir o melhor des-
ses mundos. O critério do melhor é
sobretudo moral; com ele Leibniz pre-
tende demonstrar que o mal é a simples
sombra necessária do bem. O finalismo
sustenta, desse modo, o otimismo leibni-
ziano do melhor dos mundos possíveis.

Além dos princípios de razão (não-
contradição e suficiência) e do princípio
do melhor, que dão conta da produção
das coisas, Leibniz faz com que interve-
nham também os princípios da continui-
dade e dos indiscerniveis.

O princípio da continuidade atirma
que a natureza não dá saltos; assim
como não há vazios no espaço, assim
também não existem descontinuidades
na hierarquia dos seres. Leibniz afirma,
por exemplo, que as plantas não passam
de animais imperfeitos.

O princípio dos indiscerníveis daria
conta da multiplicidade e individua-
lidade das coisas existentes. Leibniz
afirma que não há no universo dois seres
idênticos e que sua diferença não é
numérica nem espacial ou temporal, mas
intrínseca, isto é, cada ser é em si dife-
rente de qualquer outro. À diferença é de
essência e manifesta-se no plano visível
das próprias coisas.

Os princípios do melhor, da não-con-
tradição, da razão suficiente, da conti-
nuidade e dos indiscerníveis são conside-
rados, por Leibniz, constitutivos da
própria razão humana e, portanto, ina-
tos, embora apenas virtualmente. Nos
Novos Ensaios sobre o Entendimento
Humano, Leibniz rejeita a teoria empi-
rista de Locke (1632-1704), segundo a
qual a origem das idéias encontra-se na
experiência, apenas uma “tabula rasa”,
uma folha de papel em branco. Para
Leibniz, ao contrário, a experiência só
fornece a ocasião para o conhecimento
dos princípios inatos ao intelecto: “Não

LEIBNIZ

A maior parte das obras peaG/uç de Leibniz foram escritas nos últimos
9,

quinze anos de sua vi

quando cessaram suas atividades políticas e

diplomáticas. As últimas missões de Leibniz levaram-no a visitar o czar Pedro,
o Grande, e o imperador da Áustria. (Gravura do século XVIII, de Jarischa,
representando o Prater de Viena; Graphische Sammlung Albertine, Viena.)

se deve imaginar que se possa ler na
alma, sem esforço e sem pesquisa, essas
eternas leis da razão, como o édito do
pretor é lido em seu caderno; mas é bas-
tante que as descubramos em nós por um
esforço de atenção, uma vez que as oca-
siões são fornecidas pelos sentidos”. Os
empiristas teriam razão ao afirmar que
as idéias surgem do contato com o
mundo sensível, mas errariam ao esque-
cer o papel do espírito. Por isso, Leibniz
Compléia a fórmula de Locke — “Nada
há no intelecto que não tenha passado
primeiro pelos sentidos” — com o aden-
do “a não ser o próprio intelecto”.

As mônadas

Os princípios do conhecimento for-
mulados por Leibniz levaram-no a uma
concepção do mundo oposta à carte-
siana. Enquanto Descartes formula uma
concepção geométrica e mecânica dos
corpos, Leibniz constrói uma concepção
dinâmica. Nesse sentido, explica os
seres não como máquinas que se movem,
mas como forças vivas: “Os corpos

materiais, por sua resistência e impene-
trabilidade, revelam-se não como exten-
são mas como forças; por outro lado, a
experiência indica que o que se conserva
num ciclo de movimento não é — como
pensava Descartes — a quantidade de
movimento, mas a quantidade de força
viva”. A partir da noção de matéria
como essencialmente atividade, Leibniz
chega à idéia de que o universo é com-
posto por unidades de força, as môna-
das, noção fundamental de sua metafi-
sica. Essa noção, contudo, não se esgota
na adição do atributo força ao conceito
de matéria, formulado por Descartes.
Leibniz chega também à noção de môna-
da mediante a experiência interior que
cada indivíduo tem de si mesmo e que o
revela como uma substância ao mesmo
tempo una e indivisível.

As notas que caracterizam as môna-
das leibnizianas são a percepção, a
apercepção, a apetição e a expressão.
Pela percepção as mônadas representam
as coisas do universo; cada uma de per
si espelha o universo todo. A apercepção
é a capacidade que a mônada espiritual

379

FABHHI

OS PENSADORES

ED

Ahosio a DBO Tgh O:

SARRO TREINA |

a ANA

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com 088
agi DRCT gos SEU SUA
a Ges mê saco dl!

Leibniz viveu no período da história alemã iniciado pela Paz de Vestfália
(1648), que assinalou a vitória nominal da França sobre a Áustria e
reconheceu o crescente poder da Prússia. 4 Alemanha, no entanto, continuou
dividida entre a Prússia, protestante, ea Áustria, católica. (Aquarela de
1709: Dresden. Parada na Praça do Mercado; Gabinete de Gravuras, Dresden.)

tem de auto-representar-se, isto é, de
refletir; a mônada é consciência. À ape-
tição consiste na tendência de cada mô-
nada de fugir da dor e desejar o prazer,
passando de uma percepção para outra.
Finalmente, as mônadas. não tendo
“portas nem janelas”, não recebem seus
conhecimentos de fora, mas têm o poder
interno de exprimir o resto do universo,
a partir de si mesmas; a mônada é um
ponto de vista.

Cada representação por parte das mô-
nadas é um reflexo obscuro, jamais
havendo consciência clara de todas as
impressões. Isso se deve ao fato de que o
universo é múltiplo e infinito, enquanto

ue toda substância, isto é, toda môna-

a, com exceção de Deus, é necessaria-
mente finita. Portanto, não é possível
“que nossa alma (mônada superior)
possa atingir tudo em particular”. O
corpo humano, para Leibniz, é afetado,
de alguma forma, pela mudança de
todos os outros; a todos os seus movi-

380

mentos correspondem certas “percep-
ções” ou pensamentos mais ou menos
confusos da alma. Assim, a alma tam-
bém tem algum pensamento de todos os
movimentos do universo. “É verdade”,
diz Leibniz, “que não nos apercebemos
distintamente de todos os movimentos
de nosso corpo, como por exemplo o da
linfa (...), mas é preciso que eu tenha
alguma percepção do movimento de
cada vaga de um rio, a fim de poder me
aperceber daquilo que resulta de seu
conjunto, isto é, esse grande ruído que se
escuta perto do mar.”

A percepção consciente (apercepção)
resulta do conjunto das “pequenas per-
cepções”, como o ruído do choque de
duas gotas de água, que se deve ouvir
mesmo sem se ter consciência. Isso
explicaria a conservação das lembran-
ças, o trabalho da imaginação nos “bas-
tidores da consciência”, assim como a
realidade dos sonhos, mesmo quando
esquecidos no estado de vigília. Dessa

FARBRI

LEIBNIZ

Leibniz participou ativamente de toda a intricada política da Alemanha,
dividida entre a Prússia ea Áustria; envidou esforços no sentido de uma
unificação política ereligiosa e desempenhou papel de conciliador. Uma

das principais cidades dessa é

oca era Weimar, cujo castelo é visto

acima em aquarela do séc. XVIII. (Thúringische Landesbibliothek, Weimar.)

forma, os estados sucessivos da alma
estariam ligados uns aos outros e a todo
o universo.

O inconsciente seria inerente a todas
as substâncias criadas e seus diferentes

aus seriam paralelos aos graus de per-
Éição dessas substâncias; a continui-
dade existente entre os seres não anula a
diferença de natureza entre as simples
mônadas e os espíritos. Leibniz afirma
ainda que existem dois tipos de incons-
ciente: o inconsciente de percepção, pró-
prio das simples mônadas enquanto são
apenas “espelhos do universo”, e o
inconsciente de imitação, pertencente
apenas aos espíritos enquanto não são
apenas espelhos, mas do dotados
de reflexão. A razão dessa diferença
encontra-se no fato de que as mônadas
não possuem o mesmo grau de perfeição:
acima das “mônadas nuas” (corpos bru-
tos que só têm percepções inconscientes
e apetições cegas) existem “mônadas
sensitivas” (animais dotados de aper-

cepções e desejos) e as “mônadas racio-
nais”, com consciência e vontade.

O melhor dos

mundos possíveis

O racionalismo leibniziano tende à
constituição de um saber globalizador,
de uma mathesis iPad Do ponto
de vista lógico, o sistema de Leibniz
estrutura-se como um conjunto de múlti-
plas séries que convergem e se entrecru-
zam; cada ponto de uma das séries é
definido. dentro da complexa teia, por
seu lugar, sua posição; por conseguinte,
o conjunto todo organiza-se numa topo-
logia. A noção de ordem, em Leibniz, as-
sume feição diferente da que possuía em
Descartes: desliga-se | da de nexo linear e
passa a se vincular à noção de “situa-
ção” (as situações resultantes das diver-
sas séries que se entrecruzam). O siste-
ma todo, assim estruturado, conduz à
possibilidade da tradução de uma ordem

381

FABBRI

OS PENSADORES

Os pensadores racionalistas do século XVII tomaram o método das matemáticas
como modelo da certeza cientifica e construíram grandes sistemas filosóficos.
Leibniz Res mais do que isso: foi, ele próprio, um matemático
e inventou o cálculo diferencial ao mesmo tempo que Newton. (Instrumentos
matemáticos do século XVII; Museu de História da Ciência, Florença.)

em outra. O pluralismo das séries
convergentes que constituem o universo

ode assim apresentar-se como plura-
RES conciliado e harmônico. Em Leib-
niz, revive o modelo estóico: o universo
é concebido à semelhança de um orga-
nismo pleno, cujas partes convivem
numa harmonia natural e onde tudo é
análogo a tudo.

Para Leibniz, os atos de cada mônada
foram antecipadamente regulados de
modo a estarem adequados aos atos de
todas as outras; isso constituiria a har-
monia preestabelecida.

A doutrina leibniziana da harmonia
preestabelecida sustenta que Deus cria
as mônadas como se fossem relógios,
organiza-os com perfeição de maneira a
marcarem sempre a mesma hora e dá-
lhes corda a partir do mesmo instante,
deixando em seguida que seus mecanis-

382

mos operem sozinhos. Assim, Deus teria
colocado em cada mônada, no instante
da criação, todas as suas percepções,
criando-as de tal modo que cada uma se
desenvolve como se estivesse só; seu
desenvolvimento, todavia, corresponde,
a cada instante, exatamente ao de todas
as outras. Graças a essa harmonia prees-
tabelecida, os pontos de vista de cada
mônada sobre o universo concordariam
entre si. Ao mesmo tempo, Deus escolhe
o melhor dos mundos dentre todos aque-
les que se apresentam como possíveis.
Coloca-se então a questão: como expli-
car a presença do mal no mundo?
eba tentou responder a esse pro-
blema, afirmando inicialmente que o
mal se manifesta de três modos: metafi-
sico, físico e moral. O mal metafísico
seria a fonte do mal moral, e deste
decorreria o mal físico. O mal metafísico

tABBRI

LEIBNIZ

Em Paris, Leibniz teve contato com
Constantijn Huygens, um dos mais
versáteis intelectuais da Renascença
na Holanda. (Retrato de Constantijn
Huygens; Museu de Hofwyck.)

é a imperfeição inerente à própria essên-
cia da criatura, pois se ela não fosse
imperfeita, seria o próprio Deus. A
imperfeição metafísica original se defi-
niria, assim, apenas como uma não-per-
feição, um não-ser, retomando Leibniz a
concepção neoplatônica e agostiniana.
O mal metafísico e a raiz do mal
moral, pois aquilo que é perfeito pode
contemplar o Bem, sem possibilidade de
erro, mas uma substância imperfeita não
ê capaz de apreender o todo, tem percep-
ções inadequadas e se deixa envolver
pelo confuso. Não se deveria, contudo,
responsabilizar o criador pela exis-
tência do mal, porque Deus proporciona
a todos as mesmas praças, mas cada um
pode se beneficiar delas de acordo com
sua limitação original. Leibniz afirma
ue, assim como a correnteza é a causa
RE movimento do barco, mas não de seu

atraso, assim também Deus é a causa da
perfeição da natureza, mas não de seus
defeitos. Ao produzir o mundo tal como
ele &, Deus escolheu o menor dos males,
de tal forma que o mundo comporta o
máximo de bem e o mínimo de mal. Na
própria origem das coisas, diz Leibniz,
exerce-se uma certa matemática divina,
ou mecânica metafísica, responsável
pela determinação do máximo de exis-
tência, tão rigorosa quanto a dos máxi-
mos e mínimos matemáticos ou as leis
do equilibrio.

O mal físico é entendido por Leibniz
como consequência do mal moral, po-
dendo ser considerado, ao mesmo tempo,
como consequência física da limitação
original e como consequência ética, isto
é, como punição do pecado. Em decor-
rência da harmonia preestabelecida, a
dor fisica seria expressão da dor metafi-
sica, que a alma experimenta por causa
de sua imperfeição. Segundo Leibniz,
Deus autoriza o sofrimento porque este ê
necessário para a produção de um Bem
Superior: “Experimenta- se suficiente-
mente a saúde, sem nunca se ter estado
doente? Não é preciso que um pouco de
Mal torne o Bem sensivel, isto é,
maior?”

A teoria do mal, formulada por Leib-
niz, concluiria assim sua tentativa de
sintese sistemática de uma filosofia que
concebe o mundo como rigorosamente
racional e como o melhor dos mundos
possíveis. Algumas passagens das obras
do próprio Leibniz, contudo, deixam
uma réstia de dúvida sobre seu otimis-
mo: “Pode-se duvidar se o mundo avan-
ça sempre em perfeição ou se avança e
recua por períodos (...) Pode-se pois
questionar se todas as criaturas avan-
çam sempre, ao menos no final de seus
períodos, ou se existem também aquelas
que perdem e recuam sempre, ou, enfim,
se existem aquelas que realizam perio-
dos no final dos quais ercebem não ter
ganho nem pao a mesma forma
que existem linhas que avançam sempre,
como a reta, outras que voltam sem
avançar ou recuar, como a circular, ou-
tras que voltam e avançam ao mesmo
tempo, como a espiral, outras, final-
mente, que recuam depois de terem
avançado, ou avançam Pepous de terem
recuado, como as ovais”

383

1646 — A 1.º de julho, nas-
ce Gottfried Wilhelm Leib-
niz, em Leipzig.

1666 — Leibniz recebe, em
Altdorf, o título de Doutor
em Direito.

1667 — Filia-se à sociedade
secreta Rosa-Cruz.

1670 — É nomeado conse-
lheiro da Alta Corte do elei-
torado de Mogúncia.

1672 — Na qualidade de
conselheiro, viga a Paris
com o objetivo de convencer
o rei Luís XIV a conquistar
o Egito.

1673 — Viaja para a Ingla-
terra onde conhece Olden-
burg, amigo de Espinosa, e
o químico Boyle.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1676 — Descobre o cálculo
diferencial. Nesse mesmo
ano, vigja a Hanóver como
bibliotecário-chefe.

1677 — Morre Espinosa.

1679 — Morre Thomas
Hobbes.

1686 — Leibniz escreve o
Discurso de Metafísica.
1689 — Nasce Montes-
quieu.

1700 — Leibniz funda, em
Berlim, aquela que se torna-
rá a Academia de Ciências
Prussianas.

1701-1704 -—- Redige os
Novos Ensaios sobre o En-
tendimento Humano, que só
virão a ser publicados em
1765.

BIBLIOGRAFIA

1705 — Publica as Consi-
derações sobre o Princípio
de Vida.

1710 — Publica Commen-
tatio de Anima Brutorum,
De Libertate e Ensaios de
Teodicéia.

1711 — Vigja para a Rús-
sia, com o fito de propor ao
czar Pedro um plano de or-
ganização civil e moral para
o país.

1712 — Nasce Rousseau.
1714 — Surgem A Mona-
dologia e Princípios da Na-
tureza e da Graça, ambas de
Leibniz.

1716 — 4 14 de novembro,
acometido de uma crise de
gota, morre Leibniz.

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FRIEDMANN, G.: Leibniz et Spinoza, Éditions Gallimard, Paris, 1962.

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BELAVAL, Y.: Leibniz, Lecteur de Descartes, Gallimard, 1961.

COUTURAT, L.: La Logique de Leibniz, Alcan, Paris, 1901.

GUEROULT, M.: Dynamique et Métaphysique Leibniziennes, Belles-Lettres, Paris, 1934.
MOoRrEAU, J.: L Univers Leibnizien, Vitte, 1956.

BRUNNER, F.: Étude sur la Signification Historique de la Philosophie de Leibniz, Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1961.

JALABERT, J.: La Théorie Leibnizienne de la Substance, Presses Universitaires de France,
Paris, 1947.

CosTABEL, P.: Leibniz et la Dynamique, Hermann, Paris, 1960.

384

— SAN PAULO — RRAGI

e COPYRIGHT MUNDIAL 1973 — ARRIL SA CINTURAL FINDUSTRIAI

OS PENSADORES

os séculos XV e XVI, a cultura

européia foi dominada pelos pa-

drões de sensibilidade e de pen-
samento | provenientes da ltália.
Os pintores, escultores e arquitetos
renascentistas italianos criaram novas
formas de expressão visual e de relacio-
namento do homem com o espaço e a
natureza circundante; os filólogos huma-
nistas reinterpretaram os textos da Anti-
guidade e trouxeram à tona formas de
pensar e conceber as coisas que a Idade
Média tinha sepultado ou relegado ao
esquecimento; os filósofos da natureza
lançaram as bases de um novo conheci-
mento do mundo físico. Tudo isso expan-
diu-se para os outros paises europeus e
configurou os primeiros tempos da Idade
Moderna.

Essa primazia intelectual e artística
da lália, no entanto, cederia lugar,
desde meados do século XVI e, sobretu-
do, nos séculos XVIl e XVII a outros
centros culturais, sediados principal-
mente na França e na Inglaterra. As
razões para essa decadência encontram-
se, de um lado, na perda do poder econô-
mico das cidades italianas dedicadas ao
comércio internacional e, de outro, no
triunfo da Contra-Reforma católica e no
poder do papado sobre a península.
Momentos das nesse sentido foram
os anos de 1616 e 1633; no primeiro, a
nova ciência determinada pela teoria
heliocêntrica de Copérnico (1473-1543)
foi condenada pela Igreja Católica; em
1633, 0 próprio Galileu (1564- 1642) foi
Censundo e obrigado a retratar-se, por-
que suas concepções minavam pela base
toda concepção medieval do mundo
fisico.

A partir de então, a Itália foi conde-
nada a papel inteiramente secundário na
história das idéias por mais de dois sécu-
los. Dentro desse panorama negativo, de
ausência de espírito criador nos domi-
nios da inteligência, manteve-se, contu-
do, desperto o interesse científico nos
seguidores de Galileu e Telésio
(1509-1588), que se centralizaram em
Nápoles. Nessa cidade, em 1663, Fran-

Na página anterior: retrato de
Giovanni Battista Vico, por Solimena;

Museu de Roma. (Foto Fabbri.)

386

cesco D'Andrea (1625-1698), Tommaso
Cornelio (1614-1684), Leonardo da
Capua (1617-1695) e outros fundaram a
Accademia degli Investiganti, copiando
o modelo da Accademia del Cimento,
fundada em 1657 pelos Medici em Flo-
rença e que desapareceria em 1667. Um
dos membros da Accademia degli Inves-
tiganti, Tommaso Cornelio, foi o respon-
sável pela introdução das obras de Des-
cartes (1596- 1650) na Itália, em 1649;
outro membro, Giovanni Borelli
(1608-1679), preocupou-se em demons-
trar a afirmação de Descartes, segundo a
qual os animais são máquinas. Assim, a
Accademia degli Investiganti difundiu o
pensamento cartesiano, mantendo o inte-
resse dos italianos pelas novas conquis-
tas intelectuais. Posteriormente, Nápo-
les seria também o centro de difusão da
filosofia de John Locke (1632-1704). A
primeira figura expressiva dessa in-
fluência foi Antonio Genovesi
(1712- 1769), que tentou harmonizar o
empirismo de Locke com a teoria leibni-
ziana das mônadas espirituais.

Todos esses pensadores, contudo, não
foram mais do que pálido reflexo de
idéias produzidas em outros paises, que
tinham agora a liderança do pensamento
europeu. A Itália dos séculos XVII e
XVIII estava muito distante da exube-
rância intelectual e artística dos tempos
da Renascença. Paradoxalmente, foi
nesse cenário inexpressivo que surgiu,
no consenso da quase unanimidade dos
historiadores, a maior figura da filosofia
italiana: Giovanni Battista Vico.

Um filósofo ignorado

“O senhor Giambattista Vico nasceu
em Nápoles no ano de 1670, filho de
honrados pais, que deixaram muito boa
fama de si. O pai era de humor alegre, a
mãe, de temperamento muito melancó-
lico; assim, ambos concorreram para a
natureza deste seu filho.”

Com essas palavras Vico inicia sua
Autobiografia, escrita entre 1725 e
1728. Nela encontram-se quase todos os
elementos essenciais para se conhecer a
história do desenvolvimento de suas
idéias, muito embora contenha algumas
incorreções como, por exemplo, o ano de
nascimento do autor: segundo os histo-

Pintura anônima da escola francesa do século XVII mostra um panorama da baia
de Nápoles, cidade onde Vico nasceu e passou toda a vida. Nápoles era um dos
mais importantes centros culturais da Itália e, na época de Vico,
caracterizava-se por manter desperto o espírito científico-natural, iniciado
por Galileu mas condenado pela Igreja. (Museu de San Martino, Nápoles.)

riadores, Vico teria nascido em 1668 e
não em 1670.

Através da Autobiografia, fica-se sa-
bendo que o primeiro mestre espiritual
de Vico foi um filósofo nominalista, o
padre jesuíta Antonio dal Balzo; depois
Vico estudou com um seguidor de Duns
Scot (1266-1309), o padre Giuseppe
Ricci, também jesuita. Em seguida, a
Autobiografia relata os nove anos
(1686-1695) de relativa solidão, que
Visco passou em Vatolla (Cilento), onde
foi preceptor do filho do marquês Dome-
nico Rocca e onde se dedicou ao estudo
de Platão (428/7-348/7 a.€.), do qual
admirava o valor metafísico e o caráter
ético-social de suas doutrinas. Parte
especialmente importante desse periodo
passado em Vatolla é o referente aos pri-
meiros contatos com a filosofia materia-
lista de Gassendi (1592-1655) e, sobre-
tudo, com a filosofia cartesiana, então
em voga em Nápoles. Datam dessa época
suas primeiras reações contra o cartesia-

nismo, a partir das quais se constituiria
o arcabouço metodológico de sua princi-
pal obra, a Ciência Nova.

Depois dos nove anos passados em
Vatolla, Vico voltou a Nápoles e, em
1699, passou a ocupar o cargo de profes-
sor de retórica da universidade. Nessa
função, um de seus deveres era abrir o
ano letivo com uma dissertação em
latim; foi a partir de uma dessas lições
que nasceu Sobre o Método de Estudos
de Nosso Tempo, publicada em 1709.
Pela primeira vez, Vico tornava pública
sua posição anticartesiana, analisando
uma questão acadêmica e convencional:
qual a melhor maneira de estudar? a dos
antigos ou a dos modernos? Vico respon-
de, condenando a prática, comum em seu
tempo, de colocar o ensino crítico ou arte
de julgar antes da “tópica” ou arte da
invenção; tal costume destruiria a imagi-
nação e incapacitaria o aluno para a vida
prática. Vico condena também o método
geométrico na fisica, o analítico na

387

OS PENSADORES

mecânica, o dedutivo na medicina, e a
utilização dos métodos das ciências
naturais no estudo dos problemas huma-
nos. Defende a união intima entre a eru-
dição filológica e histórica e, por outro
lado, entre conhecimento abstrato e
dedutivo. Em outros termos, para Vico, a
filosofia não deve isolar-se no plano das
puras abstrações lógicas; ao contrário,
deve mergulhar no terreno concreto dos
produtos culturais humanos, sobretudo
aqueles gerados pela literatura, no
amplo sentido da palavra. Essa orienta-
ção metodológica daria seu primeiro
fruto em um trabalho publicado em
1710: Sobre a Antiquíssima Sabedoria
dos Itálicos, Extrato de Originais em
Língua Latina. Nessa obra, inspirando-
se no diálogo Crátilo, onde Platão anali-
sa o problema da origem e da natureza
da linguagem, Vico propõe-se a investi-
gar a mais remota filosofia itálica, atra-
vês da etimologia de algumas palavras
eruditas, considerando-se como restos de
uma civilização extinta.

Na época em que Vico escreveu Sobre
a Antiguíssima Sabedoria dos Itálicos,
começou a amadurecer em seu pensa-
mento a idéia de conciliar o sistema filo-
sófico platônico-cristão com uma filolo-
gia de caráter científico que pudesse
englobar, a um só tempo, a história das
línguas e a história das coisas. Uma pri-
meira expressão desse projeto encontra-
se na obra Direito Universal, três volu-
mes publicados entre 1720 e 1722.

Um ano depois, Vico candidatou-se ao
cargo de professor catedrático de direito
civil na Universidade de Nápoles, mas
foi recusado. O fato amargurou-o pro-
fundamente. Vico teve que se contentar
com o cargo modesto que já ocupava — o
de professor de retórica —, no qual per-
maneceu até seus últimos dias.

Desencantado com a carreira universi-
tária, Vico passou a dedicar-se quase
exclusivamente à realização do projeto
cuja primeira versão viera à luz com o
livro Direito Universal. Em 1725 surgiu
a primeira edição de sua obra maior,
Ciência Nova, que seria reescrita diver-
sas vezes, dando lugar a edições diferen-
tes, em 1730 (conhecida como Segunda
Ciência Nova) e em 1744. Em sua
Autobiografia, escrita entre 1725 e
1728, e posteriormente completada,

388

Vico descreve as circunstâncias de publi-
cação das diferentes redações que deu à
Ciência Nova, comentando as polêmicas
que provocou, criticando com desdém
seus detratores e revelando orgulhosa-
mente que todos os homens doutos ti-
nham por ela a maior admiração.

Mas, na verdade, apesar de sua impor-
tância na história das idéias, a obra de
Vico não despertou qualquer entusiasmo
durante a vida do autor cujos últimos
anos transcorreram em relativa solidão.
Vico faleceu em sua terra natal, a 23 de
janeiro de 1744.

A herança de Vico

Embora ignoradas pela quase totali-
dade dos pensadores europeus da época,
as idéias de Vico exerceram influência
sobre algumas figuras italianas de seu
tempo. f o caso de Mario Pagano
(1748-1799), representante da escola
napolitana, que tentou harmonizar as
idéias de Vico com a filosofia de Rous-
seau (1712-1778); é também o caso de
Gaetano Filangieri (1752-1788), outro
napolitano, autor de Ciência da Legisla-
ção, que tinha Vico em alta conta e ofere-
ceu a Ciência Nova a Goethe
(1749-1832). Além de Pagano e Filan-

1eri, Gian Domenico Romagnosi
(1761-1835), autor de importantes tra-
balhos sobre filosofia social e teoria
econômica, tinha grande respeito pelas
idéias de Vico. Todos esses pensadores
manifestaram, de uma maneira ou de
outra, seu débito para com o autor da
Ciência Nova, mas a verdadeira herança
de Vico encontra-se em seu filho Genna-
ro, seu sucessor na cadeira de retórica da
Universidade de Nápoles e, principal-
mente, em Vincenzo Cuoco (1770-1823).
Este último ridicularizou os “ideólogos”
franceses, então em moda na Itália, e
desenvolveu as idéias de Vico, salien-
tando o platonismo da Ciência Nova. Em
Cuoco a noção de “história eterna” de
Vico transforma-se em um padrão deter-
minístico, que dirige o desenvolvimento
dos homens, como se fossem simples
Joguetes da providência divina.

Nos demais paises europeus, durante o
século XVII, as obras de Vico sequer
foram lidas, a não ser por alguns poucos,
como os alemães Johann Hamann

VICO

Ao lado daqueles que procuravam difundir as últimas conquistas científicas e
filosóficas dos demais países europeus, persistia ainda na Itália da época de
Vico uma tradição de erudição acadêmica de gramáticos e latinistas, que não
conseguiam superar seus antecessores da Renascença. Vico contrapôs-se tanto a
uns quanto a outros. (Nápoles, em tela do séc. XVII, Museu San Martino.)

389

FABBRI

390

OS PENSADORES

ESA
be:

Uma tela de Pieter Paul Rubens, Os Quatro Filósofos, retrata Justus Lipsius
e seus discípulos, entre os quais se encontra, provavelmente, Hugo Grotius,
um dos pensadores do século XVII que elaboraram teorias
abstratas e racionalistas sobre a sociedade. Vico criticou-os por deixarem de
considerar o homem em sua concreção histórica. (Galeria Pitti, Florença.)

FABBRI

VICO

(1730-1788) e Johann Gottfried Herder
(1744-1803); a filosofia da história ela-
borada pelo último chega mesmo a ter
muitos pontos de contato com a Ciência
Nova.

Esse plano secundário a que foi rele-
gado o filósofo italiano deve-se ao fato
de que suas teses, em geral, opunham-se
às principais linhas do Iluminismo. Essa
corrente de idéias, que dominou o pensa-
mento europeu no século XVIII, procu-
rava estudar os fatos humanos de manei-
ra análoga aos procedimentos das
ciencias naturais, enquanto a orientação
metodológica de Vico valorizava a fanta-
sia poética e o espirito platônico. Por
essa razão, somente no século XIX, com
a ascensão do Romantismo alemão,
criou-se um clima intelectual favorável
ao seu pensamento. Na Inglaterra, por
exemplo, escritores como Coleridge
(1772-1834) e Thomas | Amold
(1795-1842) admiravam e citavam Vico.
Na França, o historiador Jules Michelet
(1798-1874) considerava-o seu mestre e
divulgou a Ciência Nova, traduzindo
suas passagens mais importantes. Na
Alemanha, Karl Marx (1818-1885)
apontou-o como precursor de muitos
estudos históricos do século XIX.

Mas o verdadeiro reconhecimento dos
méritos dos trabalhos de Vico só ocorreu
mais plenamente no século XX. O filó-
sofo Robm George Collingwood
(1889-1943) chamou a atenção para sua
obra e foi profundamente influenciado
por ela. O mesmo aconteceu com Bene-
detto Croce (1866-1952), possivelmente
seu mais Importante intérprete.

Razão e engenho

O núcleo metodológico que serve de
base à filosofia de Vico pode ser esclare-
cido a partir de sua atitude em relação
ao cartesianismo. Para o filósofo italia-
no, a teoria do conhecimento formulada
por Descartes, orientando-se exclusiva-
mente pelo conhecimento matemático,
subordina todas as demais esferas de
indagação à evidência da razão abstrata.
Essa pretensão racionalista do cartesia-
nismo constitui uma pretensão quimé-
rica, pois, diz Vico, existem certezas
humanas fundamentais que não podem
ser logicamente demonstradas e tam-

pouco são evidentes. Produtos humanos
fundamentais, como a retórica, a poesia,
a história e a própria prudência que re-
gula a vida prática, não se baseiam em
verdades de tipo matemático, mas ape-
nas sobre o verossimil. Este constitui
uma espécie de verdade problemática,
colocando-se entre o verdadeiro e o
falso; o verossimil, na maior parte dos
casos, é verdadeiro, mas de qualquer
forma sua característica reside na ausên-
cia de uma garantia infalível de verdade.

Apesar dessa fragilidade em relação à
evidência de caráter matemático, a filo-
sofia não deve ignorar o verossimil ou
relegá-lo a segundo plano. Vico diz que a
filosofia não deve cair nesse erro, pois
ela nunca serviu para outra coisa senão
para tornar as nações “ativas, despertas,
capazes, agudas e reflexivas”, e para
que os homens sejam “dóceis, prontos,
magnânimos, engenhosos e prudentes”.
Todas essas funções e qualidades cons-
troem-se à margem da razão abstrata. O
“campo dos filósofos” seria, assim, o do
provável, como o terreno dos matemá-
ticos é o do verdadeiro. Afirma Vico: o
fato de Descartes ter pretendido levar a
filosofia ao plano da verdade demonstra-
tiva dos geômetras foi tão-somente causa
de dúvidas e desordem. À razão carte-
siana, órgão da verdade demonstrativa,
Vico contrapõe o engenho, faculdade de
descobrir o verosstmil e o novo; à crítica,
nova arte cartesiana fundada na razão,
Vico contrapõe a tópica, arte que disci-
plina e dirige os procedimentos inventi-
vos do engenho.

Vico, porém, não se limita a combater
o cartesianismo, defendendo a inserção
do provável no campo da indagação filo-
sófica. Essa tarefa constitui apenas um
primeiro momento lógico; sua critica vai
ainda mais longe e procura mostrar
como os próprios alicerces da filosofia
cartesiana padeceriam de defeitos congê-
nitos. No ensaio sobre a mais antiga
sabedoria dos itálicos, Vico ataca as três
premissas fundamentais do cartesia-
nismo, a saber: o apelo à autocons-
ciência contido no cogito, ergo sum; a
crença de que a existência de Deus pode
ser demonstrada de maneira a priori; eo
princípio segundo o qual as idéias claras
e distintas constituem critério universal
de verdade.

391

OS PENSADORES

FABBARI

Ed b
Ê

Vico foi um piedoso católico e a noção cristã de providência divina desempenha
papel fundamental em sua filosofia. Apesar disso, defendeu a tese
de que o homem é o próprio criador do mundo sociale o historiador deve
estudar os fatos humanos em suas origens, a fim de descobrir o sentido da
evolucão da humanidade. (Claustro da Cartuxa de San Martino, em Nápoles.)

392

VICO

Vico ocupou o cargo de professor de retórica da universidade de Nápoles desde
1699e, em 1735, tornou-se historiador oficial de Carlos HI, rei de Nápoles.
Essa alta posição em nada alterou sua vida, que continuou a ser
sempre modesta. (Tela de Michele Foschini representa o soberano
em uma cena de caça ao javali; Museu Nacional de San Martino, Nápoles.)

O fundamento da crítica de Vico a
esses princípios da filosofia de Descartes
encontra-se em sua concepção de que a
verdade e o fato ou o verdadeiro e o feito
são a mesma coisa, e um pode ser con-
vertido no outro (verum ipsum factum,
verum et factum convertuntur. Em outros
termos, só pode ser conhecido de manei-
ra indubitável aquilo que o próprio
sujeito cognoscente faz, cria ou produz.

De acordo com essa premissa metodo-
lógica + O homem não pode conhecer-se a
si mesmo, como pretendeu Descartes. O
cogito, mostra Vico, é apenas a cons-
ciência do próprio ser € não sua ciência.
Consciência e ciência constituem coisas
distintas; a primeira pode ser possuída
pelo ignorante, mas a segunda não, pois
trata-se de conhecimento verdadeiro fun-
dado sobre causas. Assim, o homem não
conhece a causa de seu próprio ser por-
que éle não é essa causa, ele não se cria a
si mesmo. Desenvolvendo essa tese, Vico
escreve: “... aidéia clara e distinta da
mente não pode ser critério de outras
verdades, como também não pode ser

critério da própria mente, pois, enquanto
a mente apreende a si mesma, ela não
produz a si mesma e. por não poder
produzir-se a si mesma, ela ignora a
forma ou modo atravês do qual apreende
a si mesma”

Por razões análogas, a prova da exis-
tência de Deus (outro princípio básico da
metafísica aa be é falsa.
resultando da “curiosidade impia”. da
pretensão do homem que se considera
“deus de Deus”

O terceiro princípio cartesiano ataca-
do por Vico é o das idéias claras e distin-
tas, as únicas que Descartes considerava
como verdadeiras. À essa tese, Vico obje-
ta, em primeiro lugar, que muitas propo-
sições referentes a fatos podem parecer
claras e indubitáveis numa primeira ins-
peção, mas, posteriormente, podem reve-
lar-se falsas. Em segundo lugar, Vico
concorda com Descartes no sentido de
que as proposig des matemáticas satisfa-
zem » critério de auto-evidência das
idéias claras e distintas, mas discorda de
que o fundamento da certeza dessas

393

FABBRI

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OS PEN

FABBRI

Retrato de Carlos III (Museu Nacional
de San Martino, Nápoles). Na página
anterior, o soberano em Festa de
Piedigrotta, de Antonio Joli. (Museu
Nacional de San Martino, Nápoles.)

396

SADORES

proposições deva ser encontrado na pró-
pria auto- evidência. Para Vico, as verda-
des matemáticas são irrefutáveis porque
constituem partes de um sistema produ-
zido pelo próprio homem. A matemática
seria mesmo a melhor prova de que o
verdadeiro e o feito são idênticos.

Ainda como consegiiência desse prin-
cípio, Vico conclui que a pretensão do
cartesianismo, no sentido de conhecer a
natureza, é totalmente infundada. So-
mente Deus pode conhecer os fenômenos
naturais em sua totalidade, pois ele é seu
criador. Isso, no entanto, não significa
que Vico considere a natureza como
absolutamente fora de qualquer possibi-
lidade de conhecimento por parte do
homem. Para o autor da Ciência Nova, o
homem, ao investigar a natureza, não se
limita a um papel inteiramente passivo;
deve, ao contrário, imitá-la, criando e
recriando as condições em que os fenô-
menos naturais ocorrem. Em outras
palavras, para Vico, é possivel um certo
conhecimento de alguns fenômenos natu-
rais (aqueles. que podem ser reproduzi-
dos), mas não é possível apreender a
natureza como um todo; a verdade só
pode ser encontrada no domínio das
abstrações matemáticas é de tudo aquilo
que o próprio homem produz.

A verdadeira ciência

A rigor, o princípio de Vico, segundo o
qual o verdadeiro e o feito (a verdade e o
fato) são idênticos, não era uma idéia
totalmente nova na história da filosofia.
Uma primeira expressão dessa idéia
encontra-se num escrito pseudo- hipo-
crático da Antiguidade, onde o autor in-
dica as operações que devem ser realiza-
das para a penetração nos mistérios da
natureza, afirmando que a chave para
isso acha-se à disposição dos homens
“porque eles conhecem o que fazem”.
Outra expressão no mesmo sentido
acha-se em Filon de Ra nielmias ou
Filon, o Judeu (c. 25 a.C. — c. 50), que
fundamentou a onisciência divina na
idéia de que Deus é o criador e demiurgo
de todas as coisas. Uma terceira formu-
lação do mesmo princípio encontra-se
em Marsílio Ficino (1433-1499), que,
comparando a capacidade divina e hu-
mana de conhecer, atribui a onisciência

VICO

A principal obra de Vico, Ciência Nova, procura mostrar como a história
se desenvolve de maneira cíclica, percorrendo três etapas
sucessivas: a idade dos deuses, a idade dos heróis e a idade propriamente
humana. (Pintura de autor anónimo da escola napolitana do século XVIII
representa uma alegoria da vida humana; Casa Serristori, Florença.)

a Deus, por ser Ele o próprio autor e
criador de todas as coisas. Mais próxima
de Vico situa-se a metodologia de Gali-
leu, segundo a qual o conhecimento cien-
tífico da natureza somente pode ser
alcançado atravês do experimento, ou
seja, da reprodução dos fenômenos; para
Galileu, o homem possui as causas que
são “razões das coisas” e, portanto,
pode produzir fenômenos que são neces-
sários e racionais.

Esses antecedentes históricos, ao que
tudo indica, não exerceram influência
sobre o autor da Ciência Nova; Vico for-
mulou o princípio de que o verdadeiro e
o feito são idênticos independentemente
desses precursores. Contudo, o mais
importante aspecto de sua contribuição
reside no desenvolvimento e amplitude
que conferiu ao princípio, chegando a

consegiiências até então insuspeitadas.
Elaborada em diametral oposição à epis-
temologia cartesiana, a idéia de que a
verdade e o fato se identificam constituiu
o ponto de partida para uma revolucio-
nária teoria da história e do desenvolvi-

mento social.

A história foi posta pelo cartesianismo
como um aglomerado confuso de fatos,
uma miscelânea de absurdos, algo total-
mente inapto à apreensão de idéias cla-
ras e distintas, as quais constituiriam a
base de um verdadeiro conhecimento.
Para Vico, esse desprezo é infundado e
tem raizes no erro de admitir um único
método como válido para todos os domi-
nios da investigação; além disso, a histó-
ria pode proporcionar esclarecimentos
decisivos sobre aquilo que subjaz à prô-
pria ciência natural e que constitui O

397%

FABBRI

OS PENSADORES

conhecimento humano. Vico afirma que,
por mais desenvolvida e engenhosa que
seja a técnica de exploraçã ão do mundo
natural, este permanecerá para sempre
algo exterior ao próprio homem, jamais
podendo tornar-se um produto de seu
espírito; com a história ocorre exata-
mente o contrário: seu campo de ação é
aquilo que o próprio homem cria. O ob-
jeto da investigação histórica, escreve
Vico, resulta da expressão da vontade
humana, e o próprio historiador, em vir-
tude de sua humanidade, tem todas as
condições para apreender seu objeto, de
maneira total e completa, íntima e
indubitável.

Ao formular essa clara distinção entre
as ciências naturais é o conhecimento
histórico, Vico estabeleceu um princípio
metodológico que viria desempenhar
papel fundamental na história da episte-
mologia. Mas o autor da Ciência Nova
não se limitou a criar uma metodologia:
procurou também investigar como, con-
cretamente, ocorreu o desenvolvimento
da humanidade. Nessa tarefa, orientou-
se pela idéia de que o passado não deve
ser visto com os olhos do presente, sob
pena de não se chegar a um verdadeiro
conhecimento. Em outros termos, o
historiador não deveria deixar-se levar
por seus próprios sentimentos, interes-
ses, atitudes e modos particulares de ver
as coisas. Ao fazer essa advertência,
Vico tinha em mente os teóricos que
desenvolviam teorias abstratas sobre o
homem, como Grotius (1583-1645),
Pufendorf (1632-1694) e Hobbes
(1588-1679). Esses autores modernos
partiram de pontos de vista estáticos e
imutáveis, segundo os quais existiria
uma lei natural ou um cqntrato social
que estaria na base de todas as transfor-
mações humanas. Segundo o autor da
Ciência Nova, tais idéias não passam de
abstrações criadas pelo estado do desen-
volvimento do espirito em que essas pró-
prias idéias vieram à luz. Ao proceder
assim, os teóricos racionalistas que
construíram grandes sistemas de inter-
pretação dos fatos sociais acabaram por
atribuir, aos homens de épocas anterio-
res e primitivas, modos de conceber as
coisas, faculdades mentais e Juízos de
valor, todos eles característicos do pró-
prio universo espiritual em que esses

398

autores viveram. Rejeitando tais siste-
mas, que lhe pareciam errôneos, Vico
sustenta a absoluta necessidade de se
abordar os fenômenos humanos em suas
dimensões históricas.

Esse projeto de investigação implica
necessariamente uma volta aos modos de
compreensão das coisas, aos sentimentos
e às atitudes das comunidades humanas
primitivas: “toda teoria deve começar
pelo ponto onde a matéria em questão
começou a tomar forma pela primeira
vez”. Para Vico, somente quando o
investigador se liberta da idéia de que os
seres humanos sempre se consideraram a
si mesmos e interpretaram o mundo de
maneira distinta do modo de ver do pró-
prio investigador, é que ele se capacita a
reconhecer os sentimentos, atitudes e
concepções de outras épocas.

A chave da ciência

O pesquisador das coisas humanas,
liberto dos preconceitos de seu tempo e
dos sistemas racionalistas e abstratos,
deve mergulhar — segundo Vico — nos
aspectos mais concretos da história a fim
de conhecer verdadeiramente o homem e
seus produtos. Material para isso Vico
encontra sobretudo na linguagem, a qual
conserva em seu seio os mitos, as fábu-
las, as tradições e expressões do espirito
humano. Vico procura, assim, uma união
intima entre filologia e filosofia.

Para Vico, o papel especialmente
importante da linguagem reside no fato
de que os termos empregados pelo
homem, em sua grande maioria, an-
clunde os mais teóricos ec abstratos,
acham-se profundamente enraizados em
remotas formas de vida e de experiência.
Assim, estudando-se etimologicamente a
derivação das palavras, iluminam-se não
só as condições ambientais de gerações
anteriores, mas também os efeitos mais
característicos dessas condições; o dis-
curso e o pensamento ligam-se intima-
mente. A linguagem não constitui um
meio artificial que os homens teriam
inventado deliberadamente para expres-
sar idéias preexistentes; pelo contrário,
ela desenvolveu-se naturalmente, e o
curso de seu desenvolvimento é insepa-
rável do curso do espírito humano.

Analisando a evolução da linguagem,

Segundo o historiador De Sanctis, a Ciência Nova é uma obra “prenhe de
ressentimentos, de adivinhações, de idéias científicas, de verdades e
descobertas; obra de fantasia incitada pelo talento filosófico e solidificada
pela erudição”. (Desenho de Domenico Antonio Vaccaro, sob direção do próprio
Vico, para ilustrar o conteúdo da obra; Biblioteca Municipal de Milão.)

399

FABBRI

OS PENSADORES

ili St-CX 2

vação so

“0H, BAPTISTAE VICK
DB

JUNIVERSI JURIS.

UNO PRINCIPIO; ET FINE UNO
Liber Unus
AD AMPLISSIMUM VIRUM
FRANCISCUM
VENTURAM
A REGIS CONSILIHS

Ec Criminum Quacftorem Alterum.

Excudebet NustótrFelix Muy
Ex Publica vrizate

Ano cla Iooc Ex.

FABBRI

JOH. BAPTISTAE VICI

In Recia NEAPOLITANA ACADEMIA
ELOQUENTIAE PROFESSORIS

LATINA4E ORATIONES

Nunc primum colleêtae.

NEAPOLI MDCCLXVI.
Excud. JoserHUS RAYMUNDUS.
AUCTORITATE PUBLICA.

O filósofo italiano Benedetto Croce, intérprete do pensamento
de Vico, afirma que a obra deste “assombra e quase espanta, tanta
energia mental está nela contida”. (Frontispício de edições do século XVIII
de duas obras de Vico: Sobre o Princípio e o Fim Unicos do Direito Universal
e Orações Latinas, pertencentes ao acervo da Biblioteca Ambrosiana de Milão.)

Vico distingue a linguagem mítica da
linguagem silogíistica. A primeira, me-
diante o emprego da mimese e da seme-
lhança, animava toda a natureza, fazen-
do dela um “vasto corpo” e abreviando o
hiato final entre o som e a representação
mental. Em termos da linguistica do sé-
culo XX, poder-se-ia traduzir à concep-
ção de Vico pela idéia de que essa lin-
guagem ainda não se assentara de todo
no esquema da dupla articulação, pelo
qual há, no interior do signo, elementos
minimos, opacos, despidos de sigmifica-
ção; a palavra mítica, ao contrário, ten-
dénia a uma estrutura imanentemente
dotada de significação, assim como o de-
sejo e o medo, o prazer e a dor, que rece-
hem, de um só golpe, determinado senti-
do e valor para o sistema nervoso que os
experimenta.

490

Por outro lado, ao distinguir fala miíti-
ca e fala siogística, Vico não atribui à
primeira o caráter de pura e necessária
ilogicidade; ISSO seria incorrer no erro
cartesiano de admitir exclusivamente as
coordenadas opostas do verdadeiro e do
falso. A proposição de Vico, ao contrá-
rio, é a de quem descobriu o caráter pró-
prio da atividade da fantasia, por meio
do estudo de fábulas e figuras inscritas
nas linguas antigas. Esse caráter dispõe
de uma lógica, nada tem de bizarro nem
de absurdo; & necessário entendê-lo em
suas leis imanentes. Nesse sentido, Vico
afirma que a fala heróica foi uma fala
por semelhanças, imagens, compara-
ções, nascida da carência de gêneros e de
espécies necessárias para definir as coi-
sas com propriedade e, em consequência,
nascida “por necessidade de natureza

FABBAI

VICO

comum a nações inteiras”. Ao escrever
essas palavras, Vico intuiu com exatidão
que a fala mítica constitui uma lingua-
gem que inclui também um principio
classificador, o que foi plenamente con-
firmado pelos estudos de Mareel Mauss
(1872-1950) e de Claude Lévi-Strauss
(1908- ) sobre a coerência do pensa-
mento selvagem. Para o autor da Ciência
Nova, o processo de nomeação das expe-
riências singulares faz-se mediante a
incorporação dos “fantasmas” a proto-
conceitos, os universais poéticos ou
analógicos, que correspondem, no seu
nível, aos universais lógicos dos siste-
mas reflexivos: “Os homens, ignorantes
das causas naturais que produzem as
coisas, quando não as podem explicar
nem sequer por coisas parecidas, dão às
coisas a sua própria natureza, como o
povo. por exemplo, diz que o imã está
enamorado do ferro... O trabalho mais
sublime da poesia é dar senso € paixão
às coisas sem sentido, e é próprio das
crianças tomar coisas inanimadas entre
as mãos e, brincando, falar-lhes como se
seia pessoas vivas”. Assim, para Vico.

» pelo reconhecimento do lúdico que a
Ed das constantes adquire sua
possibilidade. Em outras palavras, a
mente humana é naturalmente levada a
deleitar-se no uniforme. É da natureza
da crianças o processo de, a partir das
idéias e dos nomes de homens, mulheres
e coisas que conheceram pela primeira
vez. apreender e nomear mais tarde
todos os homens, mulheres e coisas que
têm com os primeiros alguma seme-
lhança ou relação.

Assim, as formas de linguagem e as
representações empregadas pelo homem
fornecem valiosas indicações dos proces-
sos mentais a que estava submetido. No
entanto, para Vico, esses processos dife-
rem notadamente no curso do tempo.
Nesse sentido, Vico se esforçou para
mostrar que as metáforas utilizadas no
discurso moderno tinham, nas idades
primitivas, um significado bastante dife-
rente: representavam os termos segundo
os quais o homem apreendia o mundo em
sua volta e que, desse modo, “fazia sen-
tido” para sua experiência. Vico insistia
que a habilidade para empregar pala-
vras gerais ou abstratas é um desenvol-
vimento relativamente sofisticado, sendo

Pd
6/5 ri

Durante quase toda sua vida, Vico foi
um homem triste e amargurado pela
equena ressonância de sua obra.
(Retrato do filósofo, feito em 1831;
Biblioteca Municipal de Milão.)

que o povo, numa primeira instância.
comunicava-se por meio de gestos, qua-
dros ou objetos representativos e, mais
tarde, pelo que se denomina “ universais
imaginativos” ou “caracteres poéticos”

Aquilo que é verdade para a linguagem
aplica- se igualmente a outras manifesta-
coes da vida humana e da consciência.
Quando, por exemplo, se pensa nos even-
tos descritos pela mitologia como apenas
ficções extravs agantes, ou quando se
inclina a tratar ira balhos de poesia ou
pintura como objetos de prazer ou de
entretenimento, deve-se tomar cuidado
em não projetar essas atitudes nos povos
antigos. Houve períodos em que, longe
de ser encarada como uma espécie de
embelezamento dispensável da exis-
tência civilizada, a poesia era, ao con-
trário, modo natural e universal da

401

FABBRI

OS PENSADORES

expressão humana. Do mesmo modo, as
figuras das lendas e das fábulas senta-
vam para os homens que as criaram
fecundas personificações imaginativas
de verdades que se relacionavam direta-
mente com suas circunstâncias materiais
e preocupações: “As fábulas”, escreveu
Vico, “são as primeiras histórias dos
povos gentios, e podem ser imensamente
relevantes, e informativas, desde que
corretamente interpretadas”.

Deuses, heróis e homens

Todo o trabalho de erudição filo -
lógica foi empregado por Vico com
a finalidade de investigar o sentido do
universo humano em seu desenvolvi-
mento histórico. Assim, partindo da
idéia de que tudo aquilo que o homem
sente, pensa e produz, em determinado
tempo, mantém vinculações entre si, for-

mando unidades estruturais, e partindo '

do princípio de que essas estruturas
espirituais modificam-se com o correr
dos tempos, Vico chegou à conclusão de
que o homem percorre três etapas distin-
tas em sua evolução: a idade divina, a
idade heróica e a idade humana.

Na idade divina, mostra Vico, a sabe-
doria primitiva do gênero humano era
uma sabedoria poética. Os homens que
fundaram a sociedade humana eram
“néscios, insensatos e horriveis bestas”,
sem nenhum poder de reflexão, mas
dotados de sentidos agudos e poderosa
fantasia. Nas forças naturais que os
ameaçavam, sentiam e imaginavam di-
vindades terríveis e castigadoras; por
temor dessas divindades, começaram a
refrear os instintos, criando as famílias e
as primeiras ordens civis. Desse modo,
constituíram-se o que Vico chama repú-
bliças monásticas, dominadas pela po-
testade paterna e fundadas sobre o temor
a Deus.

A idade heróica teria surgido como
resultado de altanças entre os chefes de
famílias, com a finalidade de, por um
lado, conter os ataques externos, e, por

outro, evitar as dissidências internas
entre os próprios dependentes. Assim,

estabeleceu-se a oligarquia como forma
de governo e a sociedade passou a ser
dividida entre patrícios e servos ou
escravos, dominados por leis cruéis. Sur-

402

giram as cidades, sob hegemonia da
classe aristocrática, que cultivava as vir-
tudes heróicas da piedade, da prudência,
da moderação, da fortaleza e da magna-
nimidade. Os homens faziam derivar sua
própria nobreza de Deus e a fantasia
prevalecia ainda sobre a reflexão. O uni-
verso da cultura heróica era um universo
de violência e espanto, de euforia c de
êxtase, não existindo fronteiras entre
imaginação e realidade. Na Ilíada ou no
Antigo Testamento, obras caracteristicas
da idade heróica, é interminável a lista
de raptos, cruezas sem nome, deuses que
exigem hecatombes.

A idade heróica, segundo Vico, é suce-
duo pela idade humana, engendrada por
luta de classes: os plebeus passam a exi-
gir direitos iguais e, pouco a pouco, os
obtêm, nascendo, assim, os sistemas
legais. Depois da metafísica sentida ou
imaginada dos tempos heróicos, o
homem passa a explicar o universo
mediante uma metafísica raciocinada; a
relação com uma ordem providencial
toma a forma de reflexão, que procura
rastrear a idéia de bem, sobre o qual
todos os homens devem estar de acordo.
A idade humana é a fase na qual surgiu a
filosofia platônica, que procurou encon-
trar no mundo das idéias a conciliação
entre os interesses privados e o critério
de uma justiça comum. No entanto, o
afrouxamento dos laços tradicionais e o
questionamento dos costumes e dos valo-
res, resultantes do estabelecimento de
repúblicas livres e democráticas, acarre-
tam, segundo Vico, a dissolução e a cor-
rupção inevitáveis. Assim terminaria um
ciclo histórico e a sociedade reverteria
ao barbarismo primitivo de que surgiu,
amiciando-se novo ciclo.

A providência divina

O próprio homem cria os ciclos histó-
ricos, mas isso, segundo Vico, não signi-
fica que todas as consequências e desdo-
bramentos de seus atos estejam em suas
mãos. É na relação com uma história
ideal e eterna que a história humana
adquire seu verdadeiro sentido. Em ou-
tros termos, Vico vale-se da idéia cristã
de providência divina a fim de explicar o
significado mais profundo da história do
homem. A ação da providência divina,

VICO

PRINCIP)]

SCIÊNZA NUOVA
GIAMBATTISTA VICO

D'INTORNO ALLA COMUNE NATURA
DELLE NAZIONI

IN QUESTA TERZA IMPRESSIONE

Dal mcedefimo Autore in un gran numero di luoghi
Corrctta , Schiarita, e notabilmente Accrefciuta

AQ I.

a Vem. pe rima go tu

a A E

IN NAPOLI MDCCKLIV.

NELLA STAMPERIA MUZIANA
A fpefe di Gaetano, e Stcffano Elia,

CON LICENZA DH' SUPERIQRI

Os Princípios de uma Ciência Nova sobre a Natureza Comum das Nações, título
completo da principal obra de Vico, foram escritos e reescritos diversas
vezes. O filósofo napolitano dedicou-se ao livro por mais de vinte anos
e supervisionou cuidadosamente as três edições feitas em sua vida, em 1725,
1730e 1744. Acima, o frontispício da terceira edição feita pelo autor.

403

FABBRiI

OS PENSADORES

contudo, não é entendida pelo autor da
Ciência Nova, como uma intervenção
exterior, a corrigir milagrosamente as
orientações e aberrações do homem. A
história ideal e eterna, com sua ordem
providencial, não seria transcendente à
história temporal, não seria estranha e
externa a ela; se assim fosse, o único
agente da história seria Deus e não o
homem. Por outro lado, Vico nega igual-
mente que a história ideal e eterna seja
imanente à história temporal humana, e
que a ordem desta última esteja sempre
garantida por aquela. Em outras pala-
vras, a providência não deve ser enten-
dida como necessidade racional intrin-
seca aos acontecimentos históricos,
como uma razão impessoal que atua
sobre os individuos e coordena suas
ações. Nesse caso, a reprodução da his-
tória ideal e eterna nas histórias particu-
lares de cada nação seria necessária e
uniforme: nenhuma história particular
poderia separar-se, em nenhum evento,
da sucessão providencial dos periodos.

Em suma, não sendo intervenção mila-
grosa nem determinação imanente ao
processo históricp, a providência divina
é concebida por Vico como valor e norma
situados além (e nesse sentido é trans-
cendente) dos acontecimentos particula-
res: é o valor ideal que sustenta os
acontecimentos em seu curso ordenado,
mas ao qual os acontecimentos jamais se
conformam totalmente. Somente na rela-
ção com a providência o homem pode
criar a capacidade de produzir o mundo
da história e conservá-lo.

Para Vico, a providência está presente
no homem, primeiramente. sob a forma
de sabedoria poética, isto é, de um obs-
curo mas certo aviso; depois como sabe-
doria reflexiva, ou seja, como verdade
filosófica. Mas tanto em um caso quanto
em outro, trata-se de sabedoria essen-
cialmente religiosa porque se refere a
uma ordem transcendente e divina.
Assim se compreende a apaixonada defe-
sa da função cívica da religião, que Vico
faz na conclusão da Ciência Nova.

1668 — 4 23 de junho, em
Nápoles, nasce Giambattis-
ta Vico.

1694 — Vico | gradua-se
em direito pela Universidade
de Nápoles.

1699 — É indicado para a
cadeira de eloquência na
mesma universidade.

1709 —. Publica Sobre o
Método dos Estudos de

CRONOLOGIA

Nosso Tempo.

1710 — Vico publica So-
bre a Antiquissima Sabedo-
ria dos Italianos a ser com-
pletado.

1720 — Publicação de So-
bre o Princípio e o Único
Fim Únicos do Direito Uni-
versal, de Vico.

1725 — Vico publica os
Princípios de uma Ciência

BIBLIOGRAFIA

Nova sobre a Natureza Co-
mum das Nações e, no mes-
mo ano, escreve sua Auto-
biografia.

1730 — Surge a 2.º edição
da Ciência Nova, totalmente
reescrita.

1735 — Vico torna-se his-
toriador real.

1744 — Morre a 23 de ja-
neiro, em Nápoles.

ABBAGNANO, N.: Historia de la Filosofia, tomo II, Montaner y Simon, Barcelona, 1955.

Ithaca, Nova York, 1944.

BERLIN, I.: The Philosophical Ideas of Giambattista Vico in Art and Ideas in Eighteenth Cen-

tury Italy, Roma, 1960.

Bosi, A.: O Sere o Tempo da Poesia in Discurso n.º 3, USP, São Paulo, 1973.
CAPONIGRI, À. R.: Time and Idea: The Theory of History in Giambattista Vico, Londres,

1953.

Croce, B.: La Filosofia di Giambattista Vico, Laterza, Bari, 1947.

Giusso, L.: La Filosofia di Giovan Battista Vico e VEtà Barroca, Roma, 1943.
SABARINI, R.: 1/ Tempo in Giovan Battista Vico, 1954.
Monpotro, R.: Problemas y Métodos de Investigación en la Historia de Filosofia, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1960.

- SÃO PALIO — RRASI

1074 —- ARRIL GA CUITURAL FINDIISTRIAI

e COPYRIGHT MUNDIAI

— CAPÍTULO 29

Fito BRR

fia

—

natal

OS PENSADORES

No Museu de Versalhes encontra-se esta tela, em que Antoine Coypel (1671-1772)
retratou a última cerimônia presidida por Luís XIV (1638-1715), ao receber o
embaixador da Pérsia. Montesquieu se teria inspirado no acontecimento para a
composição das Cartas Persas. Na página anterior: busto de Montesquieu, por Jean
Baptiste Lemoyne, Museu de Artes Decorativas, Bordeaux. (Foto Fabbri.)

um dia qualquer do ano de 1719,
N em Paris, um nobre da Pérsia tra-

vou conhecimento com uma figura
que lhe pareceu muito estranha: um geô-
metra, profundamente absorto a pensar,
há dias, em determinada questão de
matemática. Um amigo comum fez as
apresentações e os três dirigiram-se
para um café, onde a estranha persona-
gem foi recebida com muita solicitude
pelos presentes, chegando mesmo a ser
alvo de maiores atenções do que alguns
conhecidos espadachins, que ali beberi-
cavam. O espanto do persa era cada vez
maior, pois a conversação do geômetra
era a mais singular que seu espirito
oriental jamais tinha ouvido. O geôme-
tra insistia para que tudo fosse dito com
exatidão e ofendia-se com a falta de
rigor de pensamento. Qualquer fato, por
mais corriqueiro, era explicado ao atô-
nito persa através de estranhas compa-
rações. Um violento encontrão entre o
geômetra e outro homem que passava

406

fez com que os dois se projetassem ao
chão. O geômetra explicou a ocorrência
como o choque e a deslocação de dois
corpos, em função de suas respectivas
massas e velocidades. O persa não
entendeu a explicação, nem o diálogo
que se seguiu entre os dois desastrados.
O outro homem era, por coincidência,
um velho amigo do geômetra, e tinha
acabado de publicar uma tradução das
Odes de Horácio. Aproveitou o encontro
para contar a novidade, mas obteve
como resposta a censura severa do geô-
metra, que considerava inútil tentar
fazer renascer os ilustres homens do
passado. As traduções poderiam dar-
lhes um corpo, mas não seriam sufi-
cientes para fazê-los viver de novo. O
arremate da censura, feita pelo geôme-
tra, assumiu forma de interrogação: por
que o amigo não se dedicava à tarefa
mais útil de pesquisar verdades novas,
que um simples cálculo permitiria des-
cobrir todos os dias?

MONTESQUIEU

isse episódio encontra-se nas Cartas
Persas de | Montesquieu, e, embora ficti-
CIO, não é por isso menos característico
da época em que é situado: o século
XVI, chamado o Século das Luzes.

O Século das Luzes

A filosofia do século XVII inaugu-
rara as principais vertentes do pensa-
mento moderno: de um lado. o raciona-
lismo, que, partindo de Descartes
(1596-1650), pretendia reduzir todo o
conhecimento cientifico a idéias clar
distintas, sob a inspiraç ão das matentaá-
ticas; de outro, o empirismo inglês, que.
desde Francis Bacon (1561-1626), mos-
trava que todas as idéias se originavam
na experiência sensivel, nada havendo
no intelecto que antes não houvesse exts-
tido nos sentidos. Apesar de divergirem
quanto à origem do conhecimento, essas
duas correntes concordavam num ponto
fundamental: a verdade é obra do
homem. Consequentemente, o critério de
legitimidade dos conhecimentos seria a
evidência — inteligível ou sensível —, e
não a autoridade. O desvendamento dos
segredos da realidade estaria ao alcance
das condições humanas, naturais, de
conhecimento: abolia-se o sentido de
mistério que envolvera a visão de mundo
medieval e em seu lugar colocava-se a
noção de problema, como algo que pode-
ria ser resolvido desde que para tanto se
dispusesse do instrumento metodológico
adequado. O próprio Deus que aparece
como peça fundamental da construção
metafísica do cartesianismo é um Deus
entendido como fundamento último da
validade do conhecimento científico e
como garantia para a correspondência
existente entre as evidências subjetivas e
a objetividade.

A confiança na ciência apresenta-se
como caracteristica do espirito moderno,
herdeiro de Descartes e de Bacon. Essa
confiança alimenta uma expectativa que
passou a animar a modernidade: a de
que todos os problemas, em quaisquer
setores, viessem a ser elucidados, escla-
recidos. iluminados. O av anco da ciência
— passou-se a acreditar firmemente —
afastaria todas as sombras e instauraria
a claridade. a lúcida compreensão. Em
lugar do mistêrio, das crendices. da cega

as e

Avida literária de Montesquieu
transcorreu durante o reinado de Luis
XV (1710-1774), acima retratado por

Lambert Sigisbert Adam (1700-1796).
(Museu Vitória e Alberto de Londres.)

40%

FABBRI

OS PENSADORES

Durante o lon

submissão à autoridade, seria instalado
o primado da razão, o reino das luzes. E,
se no plano do conhecimento isso signifi-
caria o fim da ignorância e da supersti-
ção, no plano social e político represen-
taria a base para a defesa da liberdade e
da igualdade entre os homens. Um tal
otimismo é que alimenta a raiz do pen-
samento do século XVIII, que se tomou
conhecido como a época do Iluminismo,
da Ilustração, ou como o Século das
Luzes. Particularmente na França, na
Inglaterra e na Alemanha, esse periodo
histórico caracterizou-se por um estado
de espírito que se manifesta não apenas
na reflexão filosófica como também nos
diversos aspectos da atividade humana.
O otimismo é o traço fundamental dessa
generalizada atmosfera cultural: oti-
mismo que transparece tanto na convic-
ção de que a razão, em seu progresso,

408

o reinado de Luís XIV, o Rei Sol, que se estendeu de 1643 até
1715, a cultura clássica francesa atingiu seu ponto culminante. Grandes nomes da
literatura e das artes plásticas surgiram nesse período. (Quadro a óleo
executado por Pierre Mignard (1610-1695), retratando Luís XIV com sua filha,

Mme de Maintenon, o Duque de Borgonha e o Duque D'Anjou.)

esclarecerá todas as questões, quanto na
esperança de que seja possivel reorga-
nizar as bases da sociedade através de
princípios estritamente racionais.

O desenvolvimento das ciências natu-
rais permite aos pensadores da Ilustra-
ção concluir que o domínio efetivo da
natureza constitui a tarefa principal do
homem. Por outro lado, a idéia de pro-
gresso continuo dos conhecimentos le-
va-os a considerar a história como relato
dos erros cometidos pela humanidade —
erros compreensíveis enquanto signifi-
cam a precária expansão da razão no
passado. O Iluminismo — como mostra
Voltaire em sua critica a Leibniz — não
advoga um otimismo metafísico; seu oti-
mismo decorre tão-somente do advento e
do progresso da consciência que a huma-
nidade teria de seus próprios erros e
acertos. E é tal otimismo que transpa-

ARBORIO MELLA

MONTESQUIEU

“Platão agradecia por ter nascido no tempo de Sócrates; e eu rendo-lhe graças por
me ter feito nascer no governo em que vivo e por ter querido que eu
obedecesse aos que me fez amar.” Montesquieu nasceu durante o remnado de Luís
XIV, o Rei Sol, que mandou construir, em 1661, o famoso Palácio de Versalhes,

visto acima numa tela de Pierre Patel, o Velho (1605-1671). (Museu de Versalhes.)

rece nos diferentes campos de investiga-
ção ou de atividade. No aspecto social e
político manifesta-se através do “despo-
tismo esclarecido”; no terreno da ciência
exprime-se no pressuposto de que o
conhecimento da natureza é o meio para
sua dominação: no campo religioso e
moral apresenta-se por intermédio da
tese de que o esclarecimento das origens
dos dogmas e das leis seria o único
recurso para se chegar a uma “religião
natural”, igual para todos os homens.

Uma nova razão

A confiança na razão manifestada
pelo Iluminismo não significa a simples
adoção do racionalismo do século XVII.
Este abriu o caminho para o Século das
Luzes, mas, na verdade, o século XVIII
teve sua própria concepção de razão. Em

primeiro lugar, a Ilustração, em geral,
valoriza o conhecimento sensível. embo-
ra admita que a realidade apreendida
pelos sentidos é. no fundo, racional. Mas
a razão mesma é entendida de forma
diferente: no racionalismo cartesiano, ti-
pico do século XVII, a razão era vista
como uma faculdade capaz de conduzir
aos princípios constitutivos da realida-
de: sua função era fundamentalmente a
de decompor a complexidade dos dados
aparentes até atingir seus componentes
mais simples e a partir deles reconstruir
a realidade. A razão analítica do carte-
sianismo é uma razão de alcance metafi-
sico, que. justamente por isso, opera
dedutivamente a partir de princípios que
não estariam fora do sujeito, mas no seu
próprio interior. como “idéias inatas”.
Por isso é que Descartes podia prescre-
ver a sondagem da subjetividade como

409

FARBRI

OS PENSADORES

Segundo o crítico Ferdinand Brunetieére (1849-1906), o autor do Espírito das Leis
era um homem de amabilidade seca e beneficência magnánima; até nas
fórmulas de Ed çã colocava um toque irônico, e existiria algo de

enigmático e des

enhoso até em sua arte de agradar. (O Castelo de La Brede

provinha da família materna de Montesquieu. Alinasceu e viveu toda a vida.)

caminho de acesso às verdades cientifi-
cas. Já a razão do Iluminismo é de outro
tipo: trata-se não de um princípio, mas
de uma força, de uma faculdade que se
desenvolve com a experiência. É uma
razão operativa, que atua sobre dados
provenientes dos sentidos. É uma razão-
atividade, não uma razão-substância
(como a res cogitans de Descartes); é
uma razão sem metafísica, e que se con-
verte até num instrumento de combate às
entidades metafísicas. O racionalismo
do século XVII tendia a construir siste-
mas fechados, por via dedutiva: todos os
conhecimentos decorreriam de princi-
pios básicos e evidentes, através da pura
demonstração lógica. Os filósofos do Sé-
culo das Luzes renunciam a essa preten-
são sistemática e procuram outro con-
ceito de verdade e de filosofia,
entendidas como construções livres e
móveis, ao mesmo tempo concretas e
vivas. A razão não é mais concebida

410

como repositório de verdades eternas,
mas antes como fonte de energia intelec-
tual. Mais que um “fundamento”, a
razão da Ilustração constitui um “cami-
nho” que, em princípio, poderia e deve-
ria ser percorrido por todos os homens.
As fontes inspiradoras da transfor-
mação do conceito de razão encontram-
se nas regras de investigação científica
contidas na fisica newtoniana. O cami-
nho trilhado por Newton (1642-1727)
não é a dedução lógica, mas a observa-
ção dos fenômenos conjugada à análise
matemática. Não começa estabelecendo
determinados princípios ou conceitos ge-
rais para dirigir-se até o conhecimento
de cada fenômeno particular, mas proce-
de de maneira exatamente mversa: os
fenômenos constituem o dado, enquanto
os princípios são o inquirido. Os pontos
de partida do conhecimento da natureza
são a observação e a experiência, e o que
se coloca como objetivo final não é o

FABBRI

MONTESQUIEU

fenômeno concreto tal como se dá
imediatamente, mas sua legalidade ma-
temática, ou seja, sua estruturação
segundo número e medida.

Aliam-se, assim, os dados prove-
nientes dos fenômenos naturais e os
princípios e leis matemáticas da razão.
As duas ordens de coisas implicam-se
mutuamente, de tal forma que legali-
dade ou razão não constitui um conjunto
de regras passíveis de serem captadas e
enunciadas antes dos fenômenos como se
fossem elementos apriorísticos, isto é,
independentes do conhecimento sensível.
Tampouco os fenômenos podem ser
apreendidos em estado puro. Consequen-
temente, a nova lógica procurada pelos
filósofos do século XVIII não poderia
mais ser a dos escolásticos — criticada
como mero jogo de palavras — nem a dos
conceitos matemáticos puros, mas sim
uma lógica dos fatos. O espírito — pen-
sam os filósofos do século XVIII — deve
abandonar-se aos fenômenos e regular-
se incessantemente por eles. nos quais
encontraria sua própria verdade e medi-
da. Assim seria possível alcançar as
autênticas correlações entre sujeito e
objeto, intelecto e realidade, estabele-
cendo-se entre esses pólos as formas de
adequação e correspondência que são as
condições do conhecimento cientifico.

Herdada da fisica newtoniana e radi-
calmente diferente do racionalismo dos
filósofos do século anterior. essa nova
maneira de conceber a razão caracte-
rizou 0 pensamento do século XVIII pela
amplitude que ganhou em todos os
domínios da reflexão, podendo aplicar-
se a outros domínios além do dos fenô-
menos naturais. À confiança na ciência
passou a alimentar a esperança de que
todos os problemas poderiam ser resol-
vidos, “iluminados”

Expressão característica do
nismo foi Montesquieu

Humi-

Da província até Paris

Charles Louis de Secondat, Senhor de
La Brêéde e Barão de Montesquieu, nas-
ceu no dia 18 de janeiro de 1689, no
Castelo de La Breêde, arredores de Bor-
deaux. A mãe chamava-se Marie Fran-
coise de Pesnel e provinha de família de
origem inglesa e dedicada à produção de

EE RAARARASAL!

au

om sagas

Crítico mordaz dos costumes e das

pessoas, o autor das Cartas Persas

recebeu o troco numa caricatura de
Leone Ghezzi. Uma gravura do século
XVIII o retrata mais simpaticamente.

41]

BETTMANN ARCHIVE INC.

FABBRI

OS PENSADORES

vinhos. O pai, Jacques de Secondat. des-
cendia de familia nobre não muito anti-
ga, que ganhou maior importância nos
primeiros anos do século XVL

O menino Charles Louis aprendeu as
primeiras letras no próprio lar e, quando
completou onze anos de idade. foi envia-
do para o Colégio de Juilly, na Diocese
de Meaux. A escola abrigava os filhos
das mais ricas famílias da região e era
dirigida pelos padres oratorianos. Isso
foi decisivo para a formação intelectual
de Charles Louis, pois esses sacerdotes
orientavam todo o ensino pelas coorde-
nadas do espirito iluminista.

Em 1705, com dezesseis anos, Mon-
tesquieu continuou os estudos na Facul-
dade de Direito da Universidade de Bor-
deaux e, três anos depois, encontrava-se
em Paris adquirindo experiência prática
na profissão de advogado. Na capital
estagiou por dois anos, até 1713, quan-
do foi obrigado a voltar para Bordeaux,
em virtude da morte do pai. Passou,
então, a dirigir os negócios da família e,
dois anos após, contraíia núpcias com a
jovem Jeanne de Lartigue, que lhe daria
três filhos, duas meninas e um menino.
Com a esposa parece ter vivido bem,
muito embora não fosse um marido
inteiramente fiel. tendo tido alguns
casos amorosos fora do casamento.
Admirava. contudo, a habilidade de
Jeanne nos negócios, e com isso a fortu-
na familiar caminhava a contento. Um
ano após o casamento os bens do casal
foram aumentados com o falecimento de
um tio paterno, Jean Baptiste, do qual
Charles Louis de Secondat herdou consi-
deráveis propriedades, o cargo de prési-
dent à mortier do Parlamento de Bor-
deaux e o título de Barão de
Montesquieu (o de Senhor de La Brêde
provinha da mãe).

Consolidada a posição financeira para
o resto da vida, o ainda jovem Montes-
quieu passou a dedicar-se, ao lado da
administração da fortuna, ao estudo do
direito romano e às ciências naturais,
especialmente biologia, geologia e fisi-
ca, na recém-fundada Academia de Bor-
deaux. Firmava-se, assim, aquela for-
mação iluminista, Iniciada no Colégio de
Juilly, e que procurava aliar o dominio
das ciências fisicas ao das questões
humanas. Em Bordeaux, Montesquieu

412

redigiu, em 1716, uma Dissertação
sobre a Política dos Romanos no Domi-
nio da Religião, e fez múmeras comuni-
cações sobre assuntos vários. como o
fenômeno físico do eco e a função das
glândulas renais. Além disso, projetou
escrever uma Jistória Física da Terra
Antiga e Moderna.

Um crítico mordaz

Ao lado do cientista, germinava em
Montesquieu o talento artístico, e, em
1721, aparece sua primeira obra literá-
ria: as Cartas Persas. A obra sur-
preendeu a todos, que não esperavam
dele tão brilhante humor.

As Cartas Persas retratam satirica-
mente toda a civilização francesa, atra-
vês da suposta correspondência de dois
viajantes persas em andanças por. Paris
e desejosos de “instruir-se nas ciências
do Ocidente”. Em Paris contemplam
uma cidade onde “as casas são tão altas
que se as julgaria habitadas por astrólo-
gos” e tão extremamente povoadas que.
“quando todo mundo desce para as ruas.
faz-se uma bela confusão”.

O rei da França parece-lhes “o mais
poderoso príncipe da Europa. Não tem
minas de ouro como o rei da Espanha,
seu vizinho; mas tem mais riquezas do
que ele. porque as tira da vaidade dos
súditos, inesgotável mais que as mi-
nas... Esse rei é um grande mágico:
exerce seu império sobre o próprio espi-
rito dos súditos, fazendo-os pensar como
quer. Se não tem mais que um milhão de
escudos em seu tesouro e tem necessi-
dade de dois, não precisa fazer mais do
que persuadi-los de que um escudo vale
dois, e todo mundo acredita”.

À crítica da autoridade política, ca-
racterística do Século das Luzes. ajun-
ta-se a da autoridade religiosa, quando
os persas encontram “um outro mágico,
mais forte que o rei e não menos mestre
de seu próprio espirito quanto do espi-
rito dos outros. Esse mágico chama-se
Papa e faz crer aos súditos que três não
é mais que um, que vinho não é vinho,
que pão não é pão, e mil outras coisas da
mesma espécie. Para não dar descanso
aos súditos e não deixá-los perder o há-
bito da crença, fomece a eles, de quando
em quando, certos artigos de fe”.

MONTESQUIEU

“O estudo tem-me sido remédio contra todos os dissabores da vida; não tive

nunca aborrecimento algum que uma hora de estudo não dissi

E)
Sse.

Montesquieu gostava também dos prazeres mundanos, comuns na vida cortesã do

século XVIII, como os representa

snos quadros de Antoine Watteau. (Watteau:

Festas Venezianas, Galeria Nacional da Escócia, Edimburgo.)

O sarcasmo estende-se aos costumes,
e Montesquieu põe na boca dos persas
palavras de admiração ao encontrarem
mulheres muito habilidosas, que “fazem
da virgindade uma flor que perece e
renasce todos os dias. e que se colhe na
centésima vez mais dolorosamente do
que na primeira”. Os caprichos da moda
entre os franceses parecem-lhes sur-
preendentes, e “não se acreditaria em
quanto custa ao marido colocar sua mu-
lher na moda”.

Assim vai passando pelos olhos admi-
rados dos viajantes tudo aquilo que
Montesquieu desejava criticar na socie-
dade de seu tempo, fossem os costumes

sociais e políticos, fossem teorias filosó-
ficas, como a do Leviatã de Hobbes
(1588-1679), ou as doutrinas teológicas
da Igreja Católica Romana.

Ao renome literário, alcançado com
as Cartas Persas, seguiu-se O êxito so-
cial nos salões parisienses, e Montes-
quieu passou a frequentar os círculos da
corte, nos quais foi introduzido pelo
Duque de Berwick, que já conhecera
antes como governador militar de Bor-
deaux. O salão de Mme de Lambert o
teve como figura proeminente, e no
Clube do Entresol conheceu o Marquês
D'Argenson e o político, notável orador e
historiador Bolingbroke (1678-1751).

413

OS PENSADORES

O Cardeal Dubois proibiu as Cartas
Persas, quando primeiro ministro de
Luís XV. (Estátua funerária esculpida

ue
e Paris.)

por Guillaume Coustou,
se encontra na Sainte Église

AA

FABBRI

A Academia de Bordeaux continuava
a merecer suas atenções e, em 1725, ah
revelou alguns fragmentos de um Trata-
do Geral dos Deveres, primeira manifes-
tação de suas intenções no sentido de
dedicar-se a trabalhos de grande fôlego.
Enquanto isso não se concretizava, redi-
giu, em 1725, um pequeno ensaio sobre
erotismo, intitulado O Templo de Gnido.

Um ano depois, desinteressou-se pelas
rotineiras tarefas no Parlamento de Bor-
deaux. Voltou, então, a Paris, a fim de
tentar o ingresso na Academia Francesa.
Apesar da oposição do Cardeal Fleury,
por causa de algumas passagens das
Cartas Persas em que a Igreja era criti-
cada, conseguiu eleger-se, e tomou posse
de sua cadeira em 24 de janeiro de
1728, seis dias após completar, 39 anos
de idade.

Apesar de não ser mais um jovem,
Montesquieu acreditava ser necessário
completar sua formação, e passou a via-

jar com esse objetivo. A primeira etapa

foi cumprida em abril de 1728, em
Viena, acompanhado apenas por Lorde
Waldegrave. Da capital austriaca pre-
tendia partir para uma expedição às
minas da Hungria, juntamente com o
Principe Eugênio. Em seguida, percor-
reu as cidades italianas e tomou contato
com as obras do filósofo Giambattista
Vico (1668-1744) e do historiador Pre-
tro Giannone (1676-1748). Da Itália se-
guiu para a Alemanha e a Holanda, até
chegar à Inglaterra, onde permaneceu
até 1731, num dos mais férteis periodos
de sua vida. Ah foi admitido como mem-
bro da Academia Real e entrou em con-
tato com os escritores Walpole
(1717-1797), Swift (1667-1745) e Pope
(1688-1744). Relacionou-se ampla-
mente com os círculos políticos da capi-
tal britânica, tornou-se maçom e recebeu
todo o importante influxo do pensa-
mento inglês, característico do Ilumi-
nismo.

Completado o círculo de viagens a que
se propusera para enriquecer o conheci-
mento das coisas e dos homens, voltou
ao Castelo de La Brêde, passando a se
dedicar, durante dois anos, exclusiva-
mente às atividades literárias. Fruto
desse recolhimento foi um pequeno tra-
tado sobre 4 Monarquia Universal,
publicado em 1734, um ensaio sobre a

MONTESQUIEU

Constituição inglesa, que só veio à luz
em 1748, e as Considerações sobre as
Causas da Grandeza e Decadência dos
Romanos, impressas em 1734, obra em
que atingia a maturidade intelectual.
Não foi o mesmo retumbante êxito de
público que as Cartas Persas, mas confe-
riu reputação de grande seriedade ao
autor; especialistas viram no trabalho
uma brilhante tentativa de aplicação do
método científico ao estudo dos fatos
históricos.

O maior fruto dessa seriedade, entre-
tanto, ainda não tinha sido produzido,
mas estava em germe há muito tempo no
espírito de Montesquieu. A constante
vivência e meditação sobre as leis e a
política pouco a pouco fizeram crescer
em sua mente o projeto de uma grande
obra. Logo depois da publicação das
Considerações, dispôs-se a realizá-la.
Para tanto, formulou extenso programa
de leituras sobre direito, história, econo-
mia, geografia e teoria política, e con-
tratou uma equipe de secretários (as
vezes, seis trabalhavam simultanea-
mente), como leitores e amanuenses, que
deveriam preparar parte do material.
Por volta de 1740, o plano geral estava
pronto e boa parte já redigida; em 1743
o texto estava completo, faltando ainda
uma demorada revisão, que se estendeu
até 1746. Em novembro de 1748, final-
mente, a obra foi publicada pelo editor
suíço J. Barrillot, com um extenso titu-
lo: Do Espírito das Leis ou Das Relações
que as Leis Devem Ter com a Constitui-
ção de Cada Governo, Costumes, Clima,
Religião, Comércio, etc.

Um homem trangjiiilo

O êxito da obra foi tão grande ou
maior do que a extensão dos assuntos
tratados. O público, que não esperava
um tratado comparável à Política de
Aristóteles, foi tomado de surpresa.
Todavia, reações contrárias logo come-
caram a aparecer, e o autor viu-se ataca-
do por todos os lados. Extenso número
de panfletos e artigos na imprensa foram
escritos, e as denúncias sucediam-se na
Sorbonne e entre o clero francês, para
culminar em Roma com a colocação da
obra no index dos livros proibidos, em
1951.

CETIRES
RSANES,

Par M pe MoNTESQULIrL.
NOUVEILLE EVITION,
AUGMENTEE DE DOUZE LEI TRLA

QUI NT SF TROUVENT POINT DANS
LES PRÉCLDENTES,

E: dunc Table des Maticros,

4 AMSTERDAM ET A LEIPSICA,
Clos AnxstTirrTMerors.

aro vo se VE mm + ereta meee:s rem
me mr em 1 cam 2 er emma

Mo DOC LNiv,

As Cartas Persas, primeira obra
publicada por Montesquieu, em 1721,
constitui uma sátira aos costumes da
época. (Frontispício das Cartas
Persas, Biblioteca Ambrosiana, Milão.)

Montesquieu respondeu à onda de
protestos com o mais brilhante de seus
escritos, a Defesa do Espírito das Leis,
em 1750.

Como resultado, aumentou ainda mais
a fama e as solicitações dos círculos cul-
tos de Paris, onde possuia amigos e
admiradores. Frequentava os concor-
ridos salões de Mme de Geoffrin, Mme
du Tencn e Mme du Deffand, onde se
deliciava com os prazeres da sociedade e
mantinha relações no mundo das letras.

Os editores da Encyclopédie ou Dic-
tionnaire Raisonné des Sciences solicita-
vam-lhe a colaboração; quando convi-
dado por D'Alembert para escrever
sobre assuntos políticos. declinou do
convite e propôs-lhe um artigo sobre o
gosto. Seria sua última obra.

Os últimos anos passou em La Brêde,

415

FABBRI

OS PENSADORES

embora viajando constantemente. Nas
terras que sempre amou com especial
carinho, vivia tranquilamente a cuidar
das vinhas, cujo produto sabia vender
muito bem. A única coisa que o preocu-
pava era o lento enfraquecimento da
visão, que aos poucos o tornaria cego.
Faleceu em Paris a 10 de fevereiro de
1755, com sessenta e seis anos de idade.

Em 5 de junho do mesmo ano, Mau-
pertuis pronunciou um elogio fúnebre na
Academia Real de Ciências de Berlim,
retratando com precisão o que fora o
homem Montesquieu: “Sempre inclinado
à brandura e à humanidade, reccava
mudanças das quais os maiores gênios
nem sempre podem prever as consequên-
cias. Esse espírito de moderação, com o
qual via as coisas na calma de seu gabi-
nete, aplicava-o a tudo e conservava-o
no tumulto da sociedade e no ardor das
conversações. Encontrava-se sempre o
mesmo homem com todos os tons. Pare-
cia então ainda mais maravilhoso do que
em suas obras: simples, profundo, subli-
me. encantava, instrula e nunca ofen-
dia... Foi muito negligente em seus há-
bitos e desprezou tudo o que estava além
do asscio. Só vestia os tecidos mais sim-
ples e nunca acrescentava ouro ou prata.
A mesma simplicidade encontrava-se em
sua mesa e em todo o resto de sua
economia...”

O caminho da ciência

Os ataques a Montesquieu, logo após
a publicação do Espírito das Leis, foram
em muito maior numero e mais contun-
dentes do que os que sofrera ao publicar
as Cartas Persas. A preocupação dos
adversários tinha razão de ser. Nas Car-
tas a destruição dos valores tradicio-
nais, embora inteligente e espirituosa,
não vai muito além da superficie das coi-
sas. O Espírito das Leis, ao contrário,
procura análisar extensa e profunda-
mente a estrutura € a conexão intema
dos fatos humanos e formular um rigo-
roso esquema de interpretação do
mundo histórico, social e político. Isso
foi sentido como capaz de abalar os ali-
cerces do sistema social e político, de
maneira muito mais perigosa, do que a
simples crítica sarcástica. Era uma ati-
tude de ciência teórica diante do uni-

416

“CONSIDERATIONS
SUR LES CAUSES
DE LA

RANDEUR

CATAR DES

RQMAIN S

T DE LEUR

“DECADENCE

à é de Nas Fr.
Dar M ba Progudere de Monmigaaa

TO A AMSTERDAM,
«Quer JAQUES DESBORDES,

ui. MDCCXXXIEV aa aan
+
Anos de pre ração fc foram gastos para
a redação das Considerações, que são

como que prolegómenos ao Espirito das
Leis. (Frontispício das Considerações
na primeira edição, feita em 1734.)

verso político que estava nascendo. Seu
objeto são “as leis, costumes e os diver-
sos usos de todos os povos da terra”,
assunto evidentemente imenso, pois
abarca “todas as instituições humanas”.

O mais importante, contudo, não resi-
de na extensão dos assuntos abordados,
mas na maneira pela qual o autor os tra-
tou. À mais significativa originalidade
de Montesquieu consiste na revolução
metodológica representada pelo Espírito

das Leis.

O método de Montesquieu comporta
dois aspectos inter-relacionados, mas
que podem ser distinguidos com sufi-
ciente clareza. O primeiro exclui da
ciência social toda perspectiva religiosa
ou moral: o segundo afasta o autor das
teorias abstratas e dedutivas e o dirige

FABBRI

MONTESQUIEU

Toda a carreira literária de Montesquieu transcorreu durante o reinado de Luís
XV, neto de Luis XIV e seu sucessor imediato. Antes que fosse proclamada a sua
maioridade em 1723, a França foi governada pelo regente Duque de Orleans, e

como tutor foi nomeado o então Bis

Fleury. (Um pintor anónimo

cês do

século XVIII retratou uma aula do jovem Luís XV; Museu Carnavalet de Paris.)

para a abordagem descritiva e compara-
tiva dos fatos sociais.

Quanto ao primeiro, constituía um
solapamento do finalismo teológico e
moral que ainda predominava na época.
segundo o qual todo o desenvolvimento
histórico do homem estaria subordinado
ao cumprimento de desígnios divinos, tal
como Santo Agostinho (3514-430) tanha
expressado na Cidade de Deus e Bossuet
(1627-1704) repetia, em suas linhas
essenciais, na História Universal. Mon-
tesquieu, ao contrário. reduz as institui-
ções a causas puramente humanas e não
leva em consideração a providência divi-
na. Segundo ele, introduzir princípios
teológicos no domínio da história, como
fatores explicativos, é confundir duas
ordens distintas de pensamento e con-
fundir duas disciplinas. Como conse-

quência. tanto uma quanto outra perma-
neceriam para sempre na infância. O

ropósito de Montesquieu não é contri-
Eure para isso, fazendo-se de teólogo.
Deliberadamente dispõe-se a permane-
cer nos estritos domínios dos fenômenos
políticos, e jamais abandona tal projeto.

Assim como o religioso é excluído
como fator determinante dos fatos so-
ciais, da mesma forma o juizo moral
deve ser eliminado na apreciação do
mundo histórico. Já nas primeiras pági-
nas do Espírito das Leis adverte o leitor
contra um possivel mal-entendido no que
diz respeito à palavra “virtude”. que
emprega amiúde com significado exclu-
sivamente político e não moral.

Em suma, para Montesquieu, o corre-
to conhecimento dos fatos humanos só
pode ser realizado cientificamente na

41%

OS PENSADORES

medida em que eles sejam visados como
são e não como deveriam ser. Enquanto
não forem abordados como indepen-
dentes de fins religiosos e morais, ja-
mais poderão ser compreendidos. As
ciências humanas deveriam libertar-se
da visão finalista, como já haviam feito
as ciências naturais, que só progrediram
realmente quando se desvencilharam do
finalismo aristotélico-escolástico.

Hobbes e Spinoza (1632-1677) apre-
sentam pontos comuns com Montesquieu
na medida em que, como ele, estabe-
lecem como princípio preliminar à ciên-
cia política o não Julgar a história
segundo critérios religiosos e morais.
Opinam que a religião e a moral, ao
contrário, devem ser inseridas no con-
junto dos fatos humanos que podem ser
tratados cientificamente.

O projeto e a linguagem de Montes-
quieu, por um lado, e de Hobbes e Spi-
noza, por outro, são idênticos. Diferem,
contudo, na maneira de abordar o objeto
da ciência social. O autor das Cartas
Persas parte dos fatos, tais como se dão
concreta e particularmente, e tenta
extrair hipotéticas leis que os gover-
nam; Hobbes e Spinoza procedem de
maneira abstrata e dedutiva. O Espírito
das Leis almeja ser uma obra de ciência
positiva; o Leviatã de Hobbes e o Trata-
do Teológico Político de Spinoza são
construções teóricas sobre a essência da
sociedade.

Lei e totalidade

“Recusando submeter-se aos princípios
religiosos e morais, e distanciando-se do
racionalismo abstrato do século XVII,
Montesquieu deu início ao estudo descri-
tivo e comparativo dos fatos humanos,
formulando um novo conceito de lei, que
constitula, então, uma inovação teórica e
representava sua principal contribuição
para a formação da ciência social. Até
então, O significado da noção de lei esta-
va impregnado de finalismo. O pensa-
mento antigo, tanto quanto o medieval,
ao utilizar a noção de lei, supunha seres
humanos, ou semelhantes a eles, aos
quais a lei se aplicaria como manda-
mento. Supondo uma vontade legisla-
dora e o respeito de súditos a ela, a lei se
definiria em termos de alvos a serem

418

atingidos de maneira obrigatória, pos-
suindo, assim, estrutura de ação humana
consciente.

Montesquieu afasta-se radicalmente
de tal concepção e aproxima-se delibe-
radamente dos criadores da metodologia
das ciências físicas. Lei, para ele, é uma
relação necessária que deriva da natu-
reza das coisas, de tal forma que “cada
diversidade é uniformidade, cada modi-
ficação é constância”. Nesse sentido,
“todos os seres têm suas leis: a divinda-

de... o mundo material... as imteli-
gências superiores ao homem... os ani-
mais ...os homens...”

Tendo cada domínio de seres suas pró-
prias leis, elas não podem ser apreen-
didas senão a partir dos próprios fatos,
pela comparação e pesquisa, pelo tateilo,
e não pela intuição de essências. Mon-
tesquieu não pretende extrair princípios
de preconceitos, mas da natureza mesma
das coisas.

O projeto de investigação das coisas
humanas em sua legalidade especifica
foi o caminho que levou Montesquieu a
outra inovação, que se articula com a
noção de lei: a categoria de totalidade.
Ela se encontra nos capítulos do Espírito
das Leis dedicados à distinção entre
natureza e princípio dos Estados e prefi-
gura a concepção dialética da história,
que só no século XIX será levada até
suas últimas consequências pelo filósofo
Hegel (1770-1831).

Para, Montesquie »u, natureza de um
Estado é aquilo que ele é (república,
monarquia, despotismo), ou seja, é uma
certa forma. Principio é uma disposição
dos homens no sentido de realizar uma
determinada forma e não outra: é, por-
tanto, uma paixão especifica. Na repú-
blica essa paixão é a virtude (entendida
em sentido político, e não moral); na
monarquia é a honra; e no governo des-
pótico é o temor.

Os elementos que configuram as for-
mas e os princípios componentes do Es-
tado vinculam-se entre si, não de manei-
ra somatória, mas como totalidade viva.
O Estado, para Montesquieu, é uma
totalidade real, em que todos os porme-
nores da legislação, instituições e costu-
mes são efeitos e expressões de uma uni-
dade interna. Isso significa dizer que o
desenvolvimento histórico das socieda-

MONTESQUIEU

A aristocracia francesa do século X VIII, à qual Montesquieu pertencia e
cujas funções sociais eram defendidas por ele, vivia nos cenários criados pela
arquitetura barroca. Um de seus melhores exemplos é o Palácio Lambert,
projetado por um dos maiores expoentes da arte francesa do século XVII,
que foi Louis Le Vau (1612-1670). A decoração do teto é de Le Brun e Le Suer.

des não tem como motor este ou aquele
fator particular. mas decorre da diná-
mica própria ao conjunto do sistema.
Analisando a dinâmica interna desses
sistemas, Montesquieu chegou a algu-
mas generalizações que, do ponto de
vista da ciência social dos dias de hoje,
parecem primárias. Alguns desses fato-
res — segundo o autor do Espírito das
Leis — podem predominar sobre os
demais. A dimensão geográfica, entre
outros: quanto maior o território domi-
nado por um Estado, tanto maiores as
possibilidades de vir a configurar um
governo despótico. Quanto menor, tanto
mais tenderá a ser uma república. A
monarquia fica no meio termo. Outro
fator fisico é o clima: quanto mais vio-
lento e cruel, tanto mais condicionaria o
surgimento de governos despóticos. Um
terceiro fator é o tipo de solo (monta-

nhoso ou plano, continental ou insular) e
sua maior ou menor fertilidade.

Tais fatores físicos, embora predomi-
nantes, não seriam, entretanto, elemen-
tos que possam determinar completa-
mente a natureza do Estado. Fatores
puramente sociais, como a religião, as
leis, as tradições, os costumes, teriam o
poder de corrigi-los.

Montesquieu nunca perde, assim, a
visão da totalidade unitária de todos os
fatores como princípio científico funda-
mental para o estudo das sociedades. O
conceito de totalidade permite com-
preender um momento da existência de
um Estado, mostrando a vinculação
interna dentro da aparente diversidade
de suas leis e mstituições.

As totalidades políticas, ou unidades
forma-princípio, no surgimento e desen-
volvimento dos Estados, são classifi-

419

OS PENSADORES

RA
q! u:

t
Lj
Es

,
Ro

“Sua figura modesta e desembaraçada
assemelhava-se à sua conversa; seu
porte era bem proporcionado”: elogio
fúnebre feito por Maupertuis.
(Montesquieu, numa gravura.)

cadas por Montesquieu em três tipos:
república. monarquia e governo despó-
tico. Abandona, assim, a tradicional
divisão aristotélica em monarquia, aris-
tocracia e democracia, muito embora
restassem algumas semelhanças de
forma. Não eram, contudo, as formas
políticas o que mais interessava a
Montesquieu, mas os espíritos corres-
pondentes. Por outro lado, a classifi-
cação resultava de uma inspeção histó-
rica muito mais ampla do que a
realizada. na Antiguidade, por Aristó-
teles (384-322 àa.C.).

O autor do Espírito das Leis dá o
nome de república aquelas sociedades
encontradas no mundo grego e itálico da
Antiguidade, caracterizadas pela orga-
nização em cidades-Estados, e acres-
centa a elas as cidades italianas medie-

420

BETTMANN ARCHIVE. INC.

vais. Tanto umas uanto outras
caracterizam-se EAN ante pela
pequena extensão do território sob do-
mínio, não podendo estender-se para
além desses estreitos limites. Os cida-
dãos da república são todos iguais
(salvo nas transformações que dão lugar
à aristocracia), formando um conjunto
cujos elementos são da mesma natureza
e justapostos sem hierarquia. Todos cui-
dam igualmente do bem comum, e
mesmo os magistrados componentes do
corpo de direção não são superiores.
pois desempenham seu papel apenas
temporariamente. Mesmo na vida priva-
da os magistrados não são muito dife-
rentes dos demais, na medida em que é
princípio da república uma certa igual-
dade de recursos materiais entre os cida-
dãos. A igualdade politica supõe igual-
dade econômica. Cada cidadão, devendo
ter a mesma felicidade, pode fruir os
mesmos prazeres e formar as mesmas
expectativas; coisa impossível de ser
alcançada, a não ser com a frugalidade
geral. A divisão de trabalho entre os
membros da república é reduzida à
expressão mínima, e o comércio. que
supõe para Montesquieu desigualdade
econômica, é pouco desenvolvido.

As monarquias seriam, historica-
mente, características da Europa e te-
riam surgido quando os povos germã-
nicos invadiram o Império Romano e
partilharam seus despojos. Em termos
de extensão geográfica, encontram-se a
meto caminho entre as repúblicas e os
governos despóticos. As funções públi-
cas tanto quanto as da vida privada são
nelas divididas entre os membros das
diferentes classes sociais. Uns são agri-
cultores, outros artífices e outros comer-
ciantes. Alguns dedicam-se a fazer leis,
outros a executá-las. Ninguém pode
recusar-se a cumprir suas funções espe-
cificas e interferir nas dos outros. Por
essa razão as monarquias podem ser
definidas como governo de um só, no
sentido de que cada um é responsável
por suas tarefas e tem sobre elas todo o
poder. Esse poder, contudo, estaria
condicionado a relações fixas e constan-
tes, que não podem ser mudadas pelos
governantes. Isso significa dizer que
existem ordens constituídas que impõem
limites ao exercício do poder. As leis

MONTESQUIEU

DE L[ESPRIT

DES

LOIX.

Ou DO RePrORT QuE LES Lotr porrenT svom 4 Ec LA Coxa
riturion DE catcue Gocrraxem: vTr, LES Mosvan
28 ºCrimear, 24 Razicios, 15 ComMincs, &c.

à qui PAmeur a ajouté
Des recherches nouveles fur les Loix Romaines touchant les
Succefhons, fur les Low Françoúfes, & fus les Loux Féodales.
NOUVELLE EDITION
Revia & cotriges, avec des chongemens conúdirabics desmés por T Amas.

A ANSTERDAM.

Chez. Zacuanta CuaTELALA.

MDCCXxLIX.

“Ele exerceu ação profunda e
perdurável no seu tempo, e contém
muitos ensinamentos o nosso :

A. Sorel escrevendo sobre Montesquieu.
(Frontispício do Espírito das Leis.)

possuem força própria. A sociedade
monárquica é, para Montesquieu, como
um organismo vivo, cujos elementos,
segundo suas naturezas, exercem fun-
ções diferentes; nela a divisão orgânica
do trabalho é levada ao máximo desen-
volvimento, ao contrário do que ocorre
nas repúblicas. As classes, órgãos do
corpo social, não só limitam a autori-
dade do príncipe, como limitam-se reci-
procamente. Cada uma delas, estando
impedida de crescer ao infinito, pode
desenvolver sua natureza particular sem
quaisquer obstáculos.

O princípio que constitui a fonte de
energia das monarquias seria diferente
do encontrado nas repúblicas. Não é o
sentimento da pátria comum que ocupa
os indivíduos, mas o de classe. Cada
classe social tende a desenvolver-se ao

FABBRI

máximo e a fortuna pessoal adquire
grande importância. Na monarquia exis-
tem graus diferentes de honras, dignida-
des, riquezas e poder, de tal forma que
cada membro tem diante de si uma
ordem superior que almeja alcançar. A
diversidade das funções é responsável
pela coesão, na medida em que a vonta-
de que move as ordens e os indivíduos é
responsável também pelo aperfeiçoa-
mento de cada um. Assim, todos contri-
buem para o bem geral, embora acredi-
tem visar apenas às vantagens pessoais.

O princípio animador das monarquias
é a honra, segundo Montesquieu. Desig-
na os anseios especificos dos individuos
e das classes. A honra não permite ao
seu possuidor aceitar diminuição em sua
categoria e pode tornar-se um defeito
quando origina o excessivo amor de si

hos
próprio.

O governo despótico seria uma espé-
cie de monarquia, na qual todas as or-
dens teriam sido abolidas, e não subsis-
tisse a divisão do trabalho; ou então
uma democracia em que todos os cida-
dãos se tornassem iguais tão-somente na
servidão a um chefe de Estado. O gover-
no despótico é como um ser monstruoso
no qual subsiste com vida apenas a cabe-
ça, por ter usurpado para si todas as for-
cas das partes restantes. Seu princípio é
o temor.

Além das formas precedentes, Mon-
tesquieu descreve um quarto tipo de
sociedade, encontrado entre os povos
caçâdores ou de pastoreio. Caracteriza-
se pelo restrito número de seus mem-
bros, pela mexistência de propriedade
de terra, pela ordenação da vida social
através dos costumes e não das leis, e
pela autoridade dos mais velhos. Essas
sociedades constituem uma espécie de
democracia inferior. Montesquieu desig-
na-as pela expressão “povos selvagens”,
quando seus membros estão dispersos
em pequenas comunidades, e “povos
bárbaros”, quando se reúnem num todo.

A opção política

Ao pintar o quadro dos tipos de socie-
dade e de organização política, Montes-
quieu procura manter a maior fidelidade
possível ao projeto que se propusera de

421

OS PENSADORES

Os salões mantidos pelas grandes damas do século XVIII francês tiveram muita
influência na vida política, intelectual e artística. Entre outros, o mais
fome o: o da célebre Madame Pompadour. Como favorita de Luís XV, empregou
todo o seu prestígio para a proteção dos intelectuais, entre os quais Voltaire
e Montesquieu. (Retrato por Maurice Quentin-La Tour, Museu do Louvre, Paris.)

422

FABBRI

MONTESQUIEU

fazer uma rigorosa ciência positiva,
limitada aos fatos humanos tais como
realmente aconteceram. Apesar disso,
seu pensamento transita aos poucos do
puramente fático para o normativo, e
desenha-se um projeto político no Espí-
rito das Leis. Quando descreve os siste-
mas republicanos, monárquicos e despó-
ticos, sente-se sua simpatia pelos
segundos. Mas é na famosa teoria da
separação dos poderes que vem à luz
mais claramente sua opção política.

A teoria da separação dos poderes
encontra-se no livro XI do Espírito das
Leis (concebido muito depois dos dez
primeiros livros), e foi inspirada pelo
sistema político constitucional, conhe-
cido quando de sua viagem à Inglaterra,
em 1729. Ali encontrou um regime cujo
objetivo principal era a liberdade.

A partir dessa experiência, Montes-
quieu formulou a tese que viria a ser
integrada na Constituição americana e
expressa no artigo 17 da Declaração
Universal dos Direitos do Homem e do
Cidadão. Desde então, a teoria da sepa-
ração dos poderes passou a ser panCo
político de todos os governos que sofre-
ram a influência da Revolução Francesa.

Essa teoria estabelece a separação
dos poderes Legislativo, Executivo e
Judiciário, cada um com seus órgãos
específicos e compostos por pessoas
dna Essa separação não é, contu-
do, tão rígida como pode parecer à pri-
meira vista. Montesquieu admite o
poder de veto do monarca sobre as deci-
sões do Legislativo; por outro lado, o
Legislativo invade as atribuições do
Judiciário, quando o autor estabelece
que os nobres só poderão ser julgados
pelos seus pares e nunca por magis-
trados populares.

Assim, a separação dos poderes é
relativa, e o mais importante dos aspec-
tos da teoria é a relação de forças entre
os detentores do poder: o rei, os nobres e
os burgueses. Aqui se atinge todo o
significado do projeto político de Mon-
tesquieu e sua inserção dentro do quadro
dos conflitos sociais por ele vividos. O
autor do Espírito das Leis opta clara-
mente pelos interesses da nobreza, quan-
do põe a aristocracia a salvo tanto do rei
quanto da burguesia. Do rei, quando a
teoria da separação dos poderes impede

o Executivo de penetrar nas funções
Judiciárias; dos burgueses, quando esta-
belece que os nobres não podem ser jul-
gados por magistrados populares.

Montesquieu sonha com o renasci-
mento daquelas monarquias primitivas
da Europa germânica, em que os reis
eram eleitos entre os nobres e tinham
seu poder limitado por eles. Esse tipo de
monarquia moderada foi transformada
desde os fins da Idade Média, vindo a
constituir as monarquias absolutistas, e
ê contra estas que Montesquieu se opõe,
limitando o âmbito de ação dos monar-
cas através do princípio de separação
dos poderes.

Por outro lado, como autêntico aristo-
crata, desagradava-lhe a idéia de o povo
todo possuir poder. Por isso estabeleceu
a necessidade de uma Câmara Alta no
Legislativo, composta por nobres. A
nobreza, além de contrabalançar o poder
da burguesia, era vista por ele como
capacitada, por sua superioridade natu-
ral, a ensinar ao povo que as grandezas
são respeitáveis e que a monarquia
moderada é o melhor regime político.

Montesquieu não foi, portanto, o
arauto disfarçado da burguesia que
deveria triunfar na Revolução Francesa,
como chegou a ser interpretado. Suas
criticas profundas ao despotismo abso-
lutista visam à restauração do espírito
das primitivas monarquias, e a separa-
ção de poderes que teorizou constitui
expressão daquela ordem que sempre
admirou nas monarquias medievais.
Conservador por temperamento e condi-
ção social, esteve sempre a serviço de
sua classe.

Paradoxalmente, foi a nostalgia do
passado que fez dele um dos instru-
mentos para a Revolução Francesa. Cri-
ticou a ordem vigente do despotismo em
nome dos valores da monarquia mode-
rada primitiva, e a crítica serviu como
um dos estopins para a revolução que
instauraria a forma republicana e bur-
guesa, que ele sempre desprezou.

O importante, contudo, foi a contri-
buição que deixou para o estudo da his-
tória e da sociedade, em termos cientifi-
cos, ao mostrar o caminho a ser seguido:
a inspeção das relações necessárias
entre os fatos humanos e sua compreen-
são em termos de totalidades.

423

1689 — Montesquieu nasce
no Castelo de La Brêde, per-
to de Bordeaux.

1690 — Huyghens escreve
o Tratado da Luz e Purcell
compõe King Arthur.

1694 — Aparece o Dicioná-
rio da Academia Frencesa €
La Fontaine escreve as Fá-
bulas.

1695 — Vem a luz o Dicio-
nário Histórico e Crítico de
Bayle.

1705 — A bula Vineam Do-

mini condena o jansenismo
1715 — Montesquieu casa-
se com Jeanne de Lartigue,
moça protestante. Morte de
Luís XIV e consequente as-
censão de Luis XV.

1716 — Montesquieu herda
o título de Barao de Montes-
quieu.

1719 — Daniel Defoe pu-
blica Robinson Crusoé.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1521 — Montesquieu publi-
ca as Cartas Persas. Fun-
da-se a primeira loja maçó-
nica na França.

1722 — Vem à luz o Trata-
so de Hurmonia de Rameau
e Bach compõe O Cravo
Bem Temperado.

1725 — Montesquieu publi-
ca Templo de Gnido. Vico
escreve os Princínios de Fi
iosofia da História.

1726 — Montesquieu deixa
o cargo que ocupava no
Harlamento de Bordegux.
Eernouilli publica o Tratado
das Leis de Comunicação
do Movimento, Vico a Ciên-
cia Nova e Jonathan Swift
As Viagens de Gulliver.
1728 — Montesquieu é elei-
to para a Academia France-
sa e inicia um periodo de
viagens peia Europa.

1734 — Publica as Consi-

BIBLIOGRAFIA

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BARKHAUSEN, H.: Montesquieu: ses Idées et ses Oeuvres d'aprês les Papiers de La Breêde,

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CARCASSONNE, E.: Montesquieu

XVIII Siecle, Paris, 1927.

derações sobre as Causas da
Grandeza e Decadência dos
Romancs.

1742 — E publicado o Tra-
tado de Dinâmica de
D'Alembert.

1747 — Franklin descobre
o princípio do para-raios.
1748 — Montesquieu publi-
ca O Espirito das Leis. Des-
cobrem-se as ruínas de
Pompéia e Euler torna pú-
blica a Introdução à Análise
dos Infinitos.

1750 — Montesquieu escre-
ve a Defesa do Espírito das
Leis.

1751 — Surge o primeiro
volume da Enciclopédia.
1754 — Condillac publica
o Tratado das Sensações.
1755— Montesquieu falece
em curis, no dia 10 de feve-
reiro, com sessenta e seis
anos de idade.

et le Problême de la Constituition Française au

CASSIRER, ERNST: Filosofia de la Iustración, Fondo de Cultura Económica, México e Bue-
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424

O COPYRIGHT MUNDIAL 1973 — ARRILS A CLITURAL FINDUSTRIAL — SAO PAULO — RRASII

OS PENSADORES

pe George Berkeley, no começo do século AGO pa fan com

refutar na filosofia e na ciência de sua época todas as i

éias que pudessem

conduzir ao materialismo e ao ceticismo, o contemporáneo William Hogarth
(1697-1764) retratava satiricamente os costumes populares.
(William Hogarth: “Cena de uma Taverna”, Museu Sir John Soane, Londres.)
Na página anterior: George Berkeley, bispo de Cloyne,
retrato executado por J. Snibert. (Galeria Nacional de Retratos, Londres.)

corge Berkeley nasceu em Kil-
( kenny, Irlanda do Sul, em 12 de

março de 1685. Estudou na escola
da cidade natal, por cujos bancos tinha
passado, alguns anos antes, o autor das
Viagens de Gulliver, o conhecido sati-
rista Jonathan Swift (1667-1745). Os
estudos superiores foram feitos no Tri-
nity College de Dublin, onde Berkeley
tornou-se fellow em 1707, quando pas-
sou a lecionar hebraico, grego e teolo-
gia. Nessa época, lia muito os filósofos
(especialmente Locke, Newton e Male-
branche) e anotava observações, reuni-
das sob o título de Comentários Filosófi-

426

cos, hoje de grande importância para a
compreensão de sua obra posterior.

Seu sistema filosófico foi concebido e
realizado quando ainda relativamente
jovem. Em 1709, aos vinte e quatro anos
de idade, Berkeley publicou o Ensaio
para uma Nova Teoria da Visão. Um ano
depois, surge o Tratado sobre os Princt-
nios do Conhecimento Humano e, em
1713, os Três Diálogos entre Hilas e
Filonous, nos quais retoma e desenvolve
as teses e argumentos do Tratado.

Trata-se, portanto, de uma obra intei-
ramente estruturada nos começos do sê-
culo XVIII, quando as ciências naturais

BERKELEY

se desenvolviam libertas do finalismo
aristotélico e escolástico e capacitadas a
explicar os fenômenos de maneira autô-
noma, sem qualquer intervenção de fato-
res sobrenaturais. A natureza era vista
como um conjunto de fatos explicáveis
por si mesmos, cabendo ao homem tão-
sonente decifrar a ordem matemática
merente a eles.

Tal maneira de ver a natureza condu-
zia a uma concepção materialista do
universo, Pelo menos foi o que aconteceu
historicamente, dada a ausência da
necessidade de conceitos como “espiri-
to” e outros análogos. Nesse sentido
foi importante a concepção dualista for-
mulada por Descartes (1596-1650), se-
gundo a qual existem duas substâncias
independentes (pensante e extensa),
cada uma com seus dominios próprios.
Minava-se, assim, a visão cristã medie-
val de uma natureza criada por Deus e
subsistindo apenas em função dele. Não
bastasse isso, Descartes desenvolveu
muito mais a parte de suas obras refe-
rentes à substância extensa e criou as
coordenadas de uma fisica matemática,
que se propunha a explicar os fenômenos
fisicos de maneira autônoma.

Na Inglaterra, Newton (1642-1727)
caminhava no mesmo sentido e mostrava
a verdadeira via para o conhecimento
dos fenômenos físicos: a união entre a
matemática e a experimentação. Tho-
mas Hobbes (1588-1679) formulou um
rígido sistema materialista e John Locke
(1632-1704) desenvolveu uma teoria
empirista do conhecimento que — pensa-
va Berkeley — conduzia diretamente ao

materialismo e ao ceticismo.

Uma filosofia imaterialista

Dentro desse panorama, Berkeley dis-
pôs- se a restabelecer o primado do espi-
rito, investigando “as principais causas
do erro e das dificuldades nas ciências e
os fundamentos do ceticismo, do ateismo
e da irreligião” (subtítulo do Tratado
sobre os Princípios do Conhecimento
Humano). Para alcançar esses objetivos,
tomou como ponto de partida a filosofia
de Locke, admitindo o essencial da teo-
ria do conhecimento empirista, mas che-
gando a resultados inteiramente diferen-
tes e até certo ponto paradoxais.

Berkeley foi influenciado por Locke

(acima) e foi grande amigo de Swift,

autor das Viagens de Gulliver, cujo
Cd Gg da edição de 1726 é
visto abaixo. (Museu Britânico.)

Ermure GULETVER'S

TRAVELS

INTO SrvERAL

Remote Nations

CC: TUE

WORLD.

Compendionfly methodized, for publick Be-
nei; with Obfervations and Explanatory
Note» throughont.

The Minp of the Fronrismece.
Abrve, the Lilhputiun-Seme fervey;

Fencab, fic Elimnap, by bis Wand, besr fr,
RR e a ea a aa ea
LONDON:

Panel am the Ver Mnccxav

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427

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FABBRI

OS PENSADORES

Johrr Locke tinha desenvolvido, no En-
saio sobre o Entendimento Humano, a
concepção de que todo conhecimento se
origina da experiência sensível e não
existem idéias no intelecto humano pro-
duzidas exclusivamente pelo próprio
intelecto. Não existiriam as chamadas
“idéias inatas”, admitidas por Descar-
tes. As idéias matemáticas de quanti-
dade, por exemplo, não constituem, para
Locke, formas impressas na mente antes
do aparecimento das funções sensíveis
na criança. Quando o homem nasce, sua
mente seria como um papel em branco.
Sobre esse papel, os contatos fisicos,
estabelecidos pelos cinco sentidos, im-
primiriam aos poucos os caracteres que,
depois de múltiplas experiências do
mesmo tipo, formariam as idéias gerais.
Exemplificando, se o homem tem em sua
mente uma idéia geral de árvore (que
não deve ser confundida com a represen-
tação mental desta ou daquela árvore em

particular), essa idéia é apenas o resul-
tado final das inúmeras e sucessivas
impressões de árvores particulares, que
foram produzidas ada vez que esse
homem viu árvores concretamente exis-
tentes na natureza. Assim, todas as
idéias que o homem possui em sua mente
seriam o resultado de um processo que
se inicia com uma sensação particular
(pela visão, tato, olfato, paladar ou
audição), repetida muitas vezes.

Essa teoria supunha, consequente-
mente, que as coisas exteriores à mente
humana possuiriam qualidades objeti-
vas, capazes de provocar o aparecimento
das sensações subjetivas da mente hu-
mana e as idéias resultantes. Chegava-
se, assim, à concepção de que o mundo
exterior é constituido por algumas qua-
lidades primárias, à soma das quais os
filósofos da natureza deram o nome de
matéria, ou substância material. Essa
substância material não poderia ser

“Não argumento contra a existência das coisas que podemos apreender pelos
sentidos ou pela reflexão. Em absoluto, não ponho em dúvida que as coisas que

vejo com meus olhos e toco com minhas mãos existam e existam realmente.”

Uma

das coisas que Berkeley viu e tocou foia Casa da Velha Guarda de St. James
Park, representada por Canaletto. (Coleção Malmesbury, Basingstoke.)

428

FABBRI,

BERKELEY

“Dado que a filosofia não é outra coisa senão o estudo do saber e da verdade,
deveria supor-se fundadamente que os que dedicaram muito tempo e esforços a
ela deveriam gozar maior calma e serenidade de pensamento . . . Na realidade,

porém, vemos, ao contrário, quea grande massa iletrada da humanidade ..

vive

em sua maioria trangúila .. .” (Berkeley, gravura de W. Skeldon, Decutada
sobre um quadro pintado por Vanderbank, Biblioteca Nacional de Paris.)

revelada diretamente aos sentidos, re-
sultando seu conhecimento de um pro-
cesso de inferência puramente intelec-
tual. Em outros termos, a matéria —
diferentemente das coisas materiais —
não pode ser vista, ouvida, cheirada, etc.
Esses processos sensoriais só ocorre-
riam com as coisas constituídas a partir
da matéria.

Berkeley concorda com as linhas ge-
rais da teoria empirista de John Locke,
mas não admite a passagem do conheci-
mento dos dados fornecidos pelos senti-

dos para o conceito abstrato de subs-
tância material. Aderindo ao mais
completo empirismo. afirma que essa
substância material não pode ser conhe-
cida em si mesma. O que conhecemos do
mundo exterior resume-se às qualidades
reveladas no processo de percepção e
nada mais, de tal forma que é orçoso
concluir pela afirmação de que a exis-
tência das coisas não é mais do que um
feixe de sensações. Em poucas palavras.
“ser é ser percebido” (“esse est perci-
pi”). Dizendo o mesmo de maneira mais

429

OS PENSADORES

concreta, a cor dos objetos não seria
mais do que algo visto; o som, algo ouvi-
do; a forma, algo visto ou sentido pelo
tato e assim por. “diante. Todo o mundo
corpóreo seria sempre o sensorial, um
conjunto de fatos existentes unicamente
nos sujeitos que conhecem. Não existiria
qualquer possibilidade de conhecer-se
uma existência independente, determi-
nada pela estrutura das próprias coisas,
como queriam Locke e os filósofos da
natureza do século XVII.

Não se tratava, portanto, de negar a
existência das coisas materiais que
constituem o meio ambiente do homem.
O que Berkeley pôs em questão foi a
idéia abstrata, então corrente, de maté-
ria como uma substância fundamental,
constitutiva de todas as coisas e radical-
mente diferente da substância pensante,
segundo a terminologia cartesiana.

A teoria berkeleiana de que “ser é ser
percebido” não significa, contudo, que o
mundo se reduz à mente de cada indivt-
duo, pois Berkeley ajunta um comple-
mento essencial para evitar todo subjeti-
vismo — individualista. Trata-se da
postulação da existência de uma mente
cósmica, superior à mente de cada
homem. Essa mente cósmica é Deus,
concebido como sujeito cognoscente ab-
soluto, no espírito do qual todas as coi-
sas seriam percebidas. O mundo é, por-
tanto, concebido por Berkeley como um
conjunto de coisas corpóreas existentes
na mente divina e tendo nela toda sua
razão de ser.

Um homem idealista

Berkeley tentou salvar o espírito e a
religião com suas obras filosóficas. Se
alcançou o objetivo almejado, ou apenas
substituiu a idéia abstrata de matéria
por outra não menqs abstrata, a de
Deus, é assunto discutível. Não se discu-
te, contudo, que foi um homem piedoso e
idealista (no sentido moral da palavra)
até os últimos dias de sua vida.

Depois de concluido o essencial de sua
filosofia imaterialista, em 1713, quando
contava apenas 28 anos de idade, viajou
para Londres, onde manteve contatos
com os poetas Joseph Addison
(1672-1719) e Alexander | Pope
(1688-1744), o escritor Richard Steele

430

(1672-1729) e Jonathan Swift, e escre-
veu alguns artigos contra os livres-pen-
sadores. Numa segunda estada na capi-
tal inglesa, de 1716 a 1721, escreveu
um pequeno ensaio em latim, Sobre o
Movimento, no qual critica a filosofia da
natureza de Newton e a teoria da força
de Leibniz (1646-1716).

Em 1724 tomou-se deão em Derry (Ir-
landa) e, na mesma época, projetou a
fundação de um colégio nas Bermudas,
onde pretendia educar, para o ministério
evangélico, não só os filhos dos colonos
americanos, mas também negros e indi-
genas. Procurou ajuda financeira e par-
tiu para Rhode Island, nos Estados Uni-
dos, onde planejava estabelecer
fazendas para prover o colégio de ali-
mentos. Depois de algum tempo, cansa-
do de esperar pelo apoio que acabou não
vindo, abandonou o projeto e voltou
para Londres, em 1731. Nesse meio
tempo escreveu uma obra sob forma de
diálogos, Alciphron, contra os livres-
pensadores e, no periodo de 1732 a
1734, redigiu O Analista, no qual criti-
cava o cálculo diferencial e integral de
Newton, e Uma Defesa do Livre Pensa-
mento em Matemática.

Em 1734 foi escolhido para o cargo
de bispo de Cloyne, região isolada e
pobre da Irlanda, onde encontrou pro-
blemas que o fizeram refletir sobre os
assuntos econômicos. O resultado disso
foi O Questionador, obra na qual apre-
senta uma série de questões econômicas
e sociais, como a pobreza e a ociosidade,
propondo algumas soluções, atravês de
trabalhos públicos e educação. Preocu-
pou-se também com problemas de saúde
pública e entusiasmou-se com os valores
medicinais da água de alcatrão, na qual
acreditou ter encontrado uma verdadeira
panacéia universal. Escreveu então sua
última obra, Siris ou Reflexões e Inves-
tigações Filosóficas sobre as Virtudes da
Água de Alcatrão, na qual se aproxima
de doutrinas do antigo Heoplatomamo e
analisa as causas dos fenômenos físicos,
achando que elas devem ser explicadas
pela ação divina.

Siris foi publicada em 1744 e, dessa
data em diante, pouco se sabe sobre a
vida de George Berkeley, a não ser que
em 1752 se estabeleceu em Oxford, onde
faleceu no ano seguinte.

BERKELEY

“A existência da matéria ou de corpos não percebidos não só tem sido o
principal apoio de ateistas e fatalistas, mas também a idolatria em suas
várias formas depende do mesmo princípio. Se os homens considerassem que o
Sol, a Lua, as estrelas e quaisquer objetos sensíveis não têm outra existência
senão ser percebidos, nunca adorariam as próprias idéias, mas dirigiriam a sua
homenagem ao Eterno Espírito . . .” (Retrato de Berkeley, Coleção Mansell.)

431

1685 — George Berkeley
nasce em Kilkenny, Irlanda,
o 12 de março. Nascimento
de Bach, Hándel e do pintor
J.M. Nattier.

1687 — Malebranche publi-
ca Colóquios sobre a Meta-
física e Newton, os Princí-
pios de Filosofia Natural.
1690 — Vem a luz o Ensaio
sobre o Entendimento Hu-
mano de John Locke.

1700 — Berkeley ingressa
no Trinity College de Du-
blin.

1701 — Funda-se, na Ingla-
terra, a Sociedade para Fo-
mento do Conhecimento
Cristão.

1702 — Funda-se o primei-
ro diário inglês, o Daily
Courant. -

1707 — Berkeley torna-se
professor no Trinity College

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

de Dublin. Denis Papin
constrói um barco a vapor.
1709 — Berkeley publica o
Ensaio para uma Nova Teo-
ria da Visão.

1710 — Surge o Tratado
sobre os Princípios do Co-
nhecimento Humano de
Berkeley. Leibniz publica a
Teodicéia.

1713 — Berkeley cuida da
publicação dos Três Diálo-
gos entre Hilas e Filonous e
começa um período de via-
gens, que se estende até o
ano seguinte.

1716 — Novo período de
viagens que se prolonga até
1720.

1721 — Publica um peque-
no ensaio Sobre o Movi-
mento, no qual critica New-
ton e Leibniz.

1724 — Torna-se deão de

BIBLIOGRAFIA

Derry (Irlanda). Nasce o fi-
lósofo Emanuel Kant.

1728 — Berkeley casa-se e
vai morar em Newport,
Rhode Island, nos Estados

Unidos.

1732 — Novamente em
Londres, Berkeley publica
Alciphron.

1734 — É escolhido para o
cargo de bispo de Cloyne
(Irlanda) e publica O Ana-
lista.

1735 — Publica Uma Defe-
sa do Livre Pensamento em
Matemática e O Questiona-
dor. Surge o Ensaio sobre o
Homem de Alexander Pope.
1744 — Berkeley publica
Siris. Nasce Lamarck.

1752 — Berkeley transfere-
se para Oxford.

1753 — Falece em Oxford,
no dia 14 de janeiro.

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Modern Studies in Philosophy: Locke and Berkeley, editado por C. B. Martin e D. M. Arms-
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432

OS PENSADORES

avid Hume nasceu na Escócia, em
[Dsimbureo. no dia 7 de maio de

1711. Seu pai residia na aldeia de
Chimside, a uns 15 km do rio Tweed,
onde tinha uma pequena propriedade
rural, chamada Ninewells. Catherine, a
mãe, era filha de Sir David Falconer,
presidente do Supremo Tribunal da
Escócia. David passou a infância em
Ninewells, até que, ao completar doze
anos de idade; foi estudar no college de
Edimburgo, junto com o irmão John.
Durante quatro anos fez sólidos estudos
clássicos. Isso, mais a tradição familiar
materna, fez com que os parentes o
orientassem no sentido de estudar advo-
cacia, mas a disposição do adolescente
era bem outra. Em 1726 abandonou a
universidade e voltou para Ninewells,
onde se dedicou a ler Cicero, Virgílio,
Horácio, os escritores ingleses da época
(Swift, Milton, Pope) e os filósofos Clar-
ke e Bayle.

David não era, contudo, apenas um
intelectual em germe; como um jovem
qualquer, procurava se divertir e ligou-
se a Anne Galbraith, que o acusaria de
ser pai de um terceiro filho, que ela tive-
ra fora do casamento. Mas além das
aventuras amorosas, David pretendia
viver também a aventura do mundo
desconhecido e aceitou então um empre-
go, junto a um mercador das Índias
Ocidentais. Esperava correr o mundo,
mas nada aconteceu como planejara e os
sonhos de “expansão geográfica” acaba-
ram modestamente do outro lado do
canal da Mancha: primeiro em Reims,
depois em Anjou, no território francês.

O mundo não foi desbravado, mas em
compensação o jovem David encontrou
tranquilidade e atmosfera intelectual no
famoso colégio de La Fléche, onde Des-
cartes estudara com os jesuítas. Na
França permaneceu por dois anos e reve-
lou o primeiro fruto de suas inquietações
intelectuais: as duas primeiras partes de -
um Tratado da Natureza Humana, obra
que permaneceria, para os especialistas,
seu principal trabalho, embora escrito
na juventude.

ARBORIO MELLA

Retrato de David Hume por autor De volta a Londres em 1737, cuidou
desconhecido. Na página anterior: da publicação do Tratado, ao mesmo
Hume, pelo pintor escocês Allan tempo que se dedicava à composição
Ramsay (1713-1784), acervo da da terceira parte e a uma cuidadosa revi-
Galeria Nacional Escocesa de Retratos. são de todo o texto, a fim de não chocar

434

“

HUME

EE pr sLas 4

“O puro filósofo é An que o mundo em geral não acolhe muito bem,

por julgar que ele

não contribui nada para o proveito ouo prazer da

sociedade; enquanto ele, por seu lado, vive afastado do contato humano,
absorvido em princípios e idéias alheios à compreensão humana.” Não foi o caso
de Hume quando participou da vida mundana na corte de Viena, cidade acima
representada por Bellotto (1721-1780). (Museu de História da Arte, Viena.)

os “donos” da filosofia oficial e as auto-
ridades religiosas. Dois anos depois a
obra veio à luz, sem receber, contudo, a
recepção triunfal que o ambicioso Ilume
esperava. Ninguém lhe deu maior aten-
ção e o autor retirou-se decepcionado
para Ninewells, em busca do conforto
dos Retigos: Entre eles estava Adam
Smith (1723-1790). posteriormente fa-
moso como principal figura da economia
política clássica.

Filósofo e embaixador

Apesar de aborrecido com o insucesso
da primeira obra, [lume continua a
escrever e publica, em 1741, os Ensaios
Morais e Políticos. O estilo elegante faz

obra bem recebida, mas não o sufi-
ciente para satisfazer a ambição do
autor. Hume tenta, então, outro cami-
nho, apresentando-se como candidato ao
"argo de professor da cadeira de ética da
Universidade de Edimburgo. Nova de-

cepção o espera: é recusado sob a acusa-
ção de heresia, ateismo e por ser “notó-
rio infiel”

Os planos ambiciosos do homem de

letras e filósofo não davam certo. Parte
então para outros afazeres, que não
serão menos infelizes. Passa algum

tempo como tutor do Marquês de Annan-
dalle e, logo depois, torna-se secretário
do General Saint-Clair numa expedição
militar contra a França. O ataque foi
totalmente malogrado e todos voltam
humilhados para a Inglaterra. No ano
seguinte acompanha o mesmo general,
agora numa embaixada pacífica, até as
cortes de Viena e Turim. Com o pomposo
título de marechal-de-campo, tem a
incumbência de auxiliar Saint-Clair no
sentido de reforçar a aliança entre Ingla-
terra, Áustria e Piemonte contra a Fran-
ça. O papel não lhe cabia muito bem;
segundo uma testemunha da época,
parecia desajeitado e canhestro dentro
de suas vestimentas escarlates.

435

FABBRI

OS PENSADORES

Ao estudarmos com atenção a vaidade da vida humana e ao voltarmos todos os
nossos pensamentos para o vazio e o transitório das riquezas e honras, outra
coisa não fazemos, talvez, senão lisonjear a nossa indolência natural...”
Quando escreveu esse pensamento, David Hume, provavelmente, tinha em mente
manifestações de indolência comuns em sua época, como a representada pelo
pintor Van Loo (1705-1765) em “Pausa na Caça”. (Museu do Louvre, Paris.)

Se a aparência tem alguma coisa de
ridículo, o cérebro, no entanto, conti-
nuava ativo e sério. Em 1748 publica os
Ensaios Filosóficos sobre o Entendi-
mento Humano, titulo posteriormente
mudado para Investigação sobre o En-
tendimento Humano. No mesmo ano
publica uma edição aumentada dos
Ensaios Morais e Políticos. Além dessas
obras teóricas, escreve um Diário de
Viagem, em que se revela excelente
observador dos modos de vida e econo-
mia dos povos visitados, e sabe observar
com leve humor os traços picantes da
vida na corte vienense.

436

Terminada a viagem em 1749, Hume
retorna a Ninewells e põe-se a reescrever
a terceira parte do Tratado da Natureza
Humana, que lhe causara tanto desgos-
to. Desse trabalho de revisão resulta a
Investigação sobre os Princípios da
Moral, publicada em 1751. Escreve
também os Discursos Políticos e projeta
uma continuação das Viagens de Gulli-
ver de Swift, com a qual pretende ridicu-
larizar os padres. O projeto não é levado
a cabo, mas começa a redigir os Diálo-
gos sobre a Religião Natural, só publi-
rados após sua morte, pois se o fizesse
antes correria sérios riscos.

FABBRI

HUME

Perigo não corre, entretanto, a fama
há tanto desejada. A celebridade chega e
o essencial de sua” mensagem filosófica
está em letra de forma. Nãó é uma men-
sagem muito a gosto das autoridades, e
uma tentativa para ocupar a cátedra de
lógica na Universidade de Glasgow
resulta em novo fracasso, sob a acusação
de ateísmo. No entanto, tem muitos ami-
gos no partido deista, que conseguem
colocá-lo no posto de conservador da
Biblioteca dos Advogados, em Edimbur-
go» Cercado por trinta mil volumes e
imúmeros manuscritos de importantes
documentos, resolve dedicar-se à histó-
ria. O fruto desse trabalho é uma Histó-
ria da Inglaterra, cujos volumes apare-
ceram entre 1754 e 1762. Além disso,
publica a Dissertação sobre as Paixões,
onde se encontra reescrita a segunda
parte do Tratado da Natureza Humana,
concluindo assim a revisão da tão Infor-
tunada obra da juventude.

O encontro com Rousseau

Os tempos agora são bem melhores.
James Boswell (1740-1795), biógrafo
escocês, considera-o “o maior escritor
vivo da Grã-Bretanha” e as traduções de
suas obras começam a aparecer na Fran-
ca e na Alemanha. Os inimigos, entre-
tanto, continuam à espreita e acham
demasiado graves algumas expressões
mais vivas da História da Inglaterra,
quando Hume fala de fanatismo e
superstição religiosa. Além disso, acu-
sam-no de introduzir livros licenciosos
na Biblioteca. Em consequência, Hume
demite-se e volta à diplomacia.

Começa então o periodo mundano de
sua vida. As amizades com a mais alta
intelectualidade européia são muitas e
enriquecedoras. Figuram entre elas o

escritor e naturalista Buffon
(1707-1788), o administrador Turgot
(1690-1751), o escritor Jean François

Marmontel (1723-1799), o filósofo Hel-
vetius (1715-1771) e principalmente
D'Alembert (1717-1783), a quem Hume
deixará uma herança. Une-se também a
Rousseau (1712-1778), que se encontra
em plena fase de delírio de perseguição
e, apesar de abrigá-lo na Inglaterra,
Hume é maltratado e acaba por cansar-
se das suspeitas do amigo neurótico.

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as Rad
DA, qm a Broisy E

E DAVID HUME ESQ"

David Hume (acima, em gravura de uma
edição de suas obras) procurou rever
cuidadosamente o texto final do
Tratado da Natureza Humana para não
chocar as autoridades; pensava,
especialmente, no bispo Jose ce Butler

(1692-1 752) (ilustração abaixo),
cujo patrocínio pretendia obter.

437

FABBRI

OS PENSADORES

Publica, então, toda a correspondência
entre os dois e um Relato Conciso e
Genuíno das Relações entre os Senhores
Hume e Rousseau, colocando um ponto
final nas relações com “o mais sombrio e
horroroso vilão que existe no mundo”

Compensando os infortúnios da ami-
zade com Rousseau, em Paris Hunte é
admirado pela extensão de seus conheci-
mentos, profundidade de pensamento e
elegância de estilo, além de ser conside-
rado um homem bondoso e alegre. As
mulheres não o deixam em paz, apesar
de sua desgraciosa figura. Frequenta os
mais famosos salões das senhoras pari-
sienses e liga- se principalmente a Hyp-
polite de Saujon, mulher bonita e muito
inteligente.

Depois de algum tempo, acaba por
cansar-se e volta à tranquilidade de
Edimburgo. Encontra ainda energia
para escrever uma Vida de David Hume,
Escrita por Ele Mesmo, toma as últimas
providências com relação à herança e es-
pera lúcido e tranquilo os momentos
finais. Em 25 de agosto de 1776 falece e
no dia seguinte é enterrado na colina de
Carlton: Hill, que domina Edimburgo e o
Firth of Forth. Um ano depois, a auto-
biografia é publicada juntamente com
uma carta do amigo Adam Smith, que
afirma ter Hume se aproximado tão
“perto da idéia do perfeito sábio e
homem virtuoso, quanto o permite a
fragilidade da natureza humana”

Empirismo e ceticismo

A teoria do conhecimento de David
Hume encontra-se na primeira das três
partes do Tratado da Natureza Humana,
escrito aos vinte e cinco anos; resumida
num Sumário do mesmo, opúsculo polê-
mico publicado logo após; e na Investi-
gação sobre o Entendimento Humano,
vinda à luz dez anos depois. O primeiro
tem a preferência dos especialistas, por
ser o mais extenso e completo de todos
os livros, mas o próprio autor o repu-
diou, alegando considerá-lo demasiado
Juvenil e sempre recomendou a leitura
do último. Por esta razão e pela extrema
clareza expositiva, a Investigação deve
ser preferida para uma primeira tomada
de contato com o essencial da doutrina
de Hume.

438

O ponto de partida é uma classifi-
cação de tudo aquilo que se dá a conhe-
cer como sendo de dois tipos: impres-
sões e idéias. As impressões são os
dados fomecidos pelos sentidos, sejam
internas — como a percepção de um esta-
do de tristeza —, sejam externas, como a
visão de uma paisagem ou a audição de
um ruido. As idéias são representações
da memória e da imaginação e resultam
das impressões como suas cópias modi-
ficadas; podem ser associadas por seme-
lhança, contigúidade espacial e tempo-
ral e causalidade. Em suma, trata-se de
um novo passo em relação à teoria de
John Locke, segundo a qual a mente é
uma tabula rasa, uma folha de papel em
branco, em que são impressos caracteres
através dos mecanismos da experiência
sensivel. Cegos ou surdos dé nascença
não possuem esses caracteres, ou seja,
não têm idéias correspondentes às cores
ou ags sons, e um ser completamente
desprovido dos sentidos jamais seria

capaz de qualquer conhecimento.

essa concepção dá-se o nome de
empirismo psicológico, por constituir
uma teoria do conhecimento baseada na
análise das funções subjetivas nele en-
volvidas. Uma consequência é o chama-
do empirismo lógico, desenvolvido por
filósofos posteriores, mas cujas bases já
se encontram em David Hume. O empi-
rismo lógico consiste na afirmação de
que as palavras só têm significado na
medida em que se referem a fatos con-
cretos. Dai decorre a eliminação de
todos os conceitos da metafísica, pois
estes pretendem referir-se a realidades
exteriores ao sujeito pensante, sem qual-
quer traço de experiência sensivel.
Dizer, por exemplo, que existem duas
substâncias no universo, a matéria e o
espírito, seria enunciar juízos sem signi-
ficado, pois o conceito de substância
nada tem a ver com a experiência sensi-
vel. A metafísica não seria, assjm, mais
do que um grandioso jogo de palavras.

Os conteúdos do conhecimento são,
para Hume, matérias de fato. Mas não
se reduzem a isso. São também relações
entre as ideias. Estas podem ser manti-
das como puros entes de razão e suas
relações lógicas desdobram-se em ou-
tras mediante inspeção racional. A idéia
de triângulo plano, por exemplo, impli-

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humano que pouca satisfação se pode esperar neste particula

“do própria.

alimento e nutriç
do retrato pintado por Allan Ramsay,

“O homem é um ser dotado de raz

quer da extensão das aquisições.

439

OS PENSADORES

Não há homem, por mais jovem e inexperiente, que não tenha formado, pela

posa muitos preceitos gerais e justos sobre os assuntos humanos .

«mas

é preciso confessar que o homem que vem a pô-los em prática corre grandes
perigos de errar, enquanto o tempo e novas experiências não tiverem ampliado

esses preceito Sa

“ Alguma coisa sobre os assuntos humanos Hume aprendeu em

Paris, onde certamente participou de passeios nos jardins do palácio real,
como o representado pela gravura acima, hoje no Museu do Louvre, Paris.

ca a de igualdade dos ângulos internos a
dois retos, da mesma forma como a idéia
de movimento conduz às de espaço e
tempo, pouco importando saber se exis-
tem ou não as realidades concretas
correspondentes. Apenas nesse puro
nível de signific ados, sem relação com a
experiência sensível. é possível o conhe-
cimento demonstrativo, Isto é, o dominio
da dedução lógica. Segundo Hume, esse
nível restringe-se às idéias de quanti-
dade da matemática

Por outro lado, os fatos concretos
revelados pela experiência sensivel mos-
trar-se-iam ao sujeito do conhecimento
tais como são, sem quaisquer relações
lógicas; deveriam ser aceitos como são
dados. Que as margaridas sejam bran-
cas. o chumbo seja pesado e o fogo quei-
me — seriam fatos fechados em si mes-
mos e logicamente estéreis. Poderiam
ser diferentes do que são e isso não
implicaria contradição alguma, ao con-
trário dos conceitos matemáticos. O
triângulo plano não pode ser concebido
sem a idéia de soma dos ângulos igual a
dois retos, mas as margaridas poderiam

440

ser amarelas. Os fatos concretos não se-
riam passíveis de conhecimento demons-
trativo: não seria possivel. portanto,
provar que o mundo deve ter esta ou
aquela estruturação.

Causas e efeitos

Não é até esse ponto que a teoria de
Hume é mais original, pois. com algu-
mas diferenças, ela já se encontra em
Locke. A partir dai, Hume traça um
caminho próprio, desenvolvendo uma
doutrina da causalidade, especialmente
importante porque os conceitos de causa
e efeito constituem um dos núcleos das
metafísicas racionalistas. Estas conce-
bem a relação causal como conexão
necessária entre os fatos. mas. analisan-
do-se os fenômenos sensíveis, verifica-se
a inexistência de qualquer impressão a
ela correspondente. Se, por exemplo - —
diz Hume —, toma-se o Juízo causal *
pedra esquenta porque os raios de e
incidem sobre ela”, constata-se que a
primeira e a última partes (“a pedra
esquenta” e “os raios de sol incidem

FABBRI

HUME

sobre ela”) têm como origem duas
inquestionáveis impressões sensíveis,
uma tátil e outra visual. O mesmo não
acontece com a vinculação expressa na
palavra “porque”. Qual seria, então, a
origem desta última?

Para Hume a resposta encontra-se
numa habitual associação entre o poste-
rior e o anterior. O fato de um fenômeno
ser sempre seguido por outro, no tempo,
faz com que os dois sejam relacionados
como se houvesse conexão causal entre
eles. Causa e efeito, enquanto impres-
sões sensíveis, não seriam mais que o
anterior e o posterior de uma sucessão
temporal, transformados em elos de uma
vinculação necessária. Isso ocorre subje-
tivamente e seu fundamento encontra-se
no sentimento de crença, algo muito
diferente dos processos intelectuais de
inferência lógica. Quando se vê um copo
air, não se deduz logicamente que ele
vá quebrar; espera-se. porém, que isso
aconteça e, sobretudo, acredita-se firme-
mente que isso vá ocorrer em seguida.
Como conseguência. não é possível ter
conhecimento cientifico da natureza, se
por essa expressão entende-se certeza e
demonstração, Isto é, prova. As ciências
da natureza, para Hume, correspondem
a uma necessidade interior de colocação
de ordem nas coisas, a fim de que a
sobrevivência do homem seja garantida.
Seus fundamentos seriam, portanto, ir-
racionais, pois a crença que está na base
de todo o conhecimento natural não tem
qualquer estruturação lógica. Esta en-
contra-se apenas nos domínios da mate-
mática, cujas verdades são apodíticas,
necessárias e invariáveis.

Ê preciso salientar, no entanto, para
que não se perca o verdadeiro signifi-
ado da teoria do conhecimento de
Hume, que seu objetivo não era destruir
pura e simplesmente o trabalho dos cien-
Listas. A análise e a crítica que formulou
dos fundamentos do conhecimento eram
endereçadas às grandes concepções me-
tafísicas tradicionais. Elas afirmavam
uma certa ordem no mundo, determi-
nada pelo criador. A existência deste
seria provada, seja pelo argumento de
que todas as coisas têm uma causa e,
portanto, deve haver uma primeira, seja
pela análise da idéia de perfeição. O pri-
meiro raciocinio supõe a lei da causali-

Uma tempestuosa relação ligou os
filósofos David Hume e Jean-Jacques
Rousseau. (Gravura representando
Rousseau em Ermenonville,
Biblioteca Nacional de Paris.)

OS PENSADORES

David Hume não foi um filósofo limitado à penumbra das bibliotecas e à
abstração teórica; soube viver os prazeres mundanos e observar a vida das
pessoas simples, como as que conheceu ao viajar pela Áustria e Itália em
missão diplomática. Na Itália, esteve em Turim, cuja ponte sobre o rio Pó foi

represen ta

dade como imerente ao mundo físico, o
segundo está fundado, como em Descar-
tes, na existência de idéias inatas, isto é,
originadas na própria razão. Para
Hume, os dois tipos de argumentos são
falsos, pois a causalidade não é mais do
que uma crença baseada na ação do há-
bito sobre a imaginação, e as idéias têm,
todas, origem na experiência sensivel.
Todos os outros raciocínios da metafi-
sica apresentariam os mesmos defeitos.
Tomam como expressões da realidade
concreta conceitos na verdade vazios,
porque não referentes a impressões
sensíveis. Por outro lado, utilizam pro-
cedimentos demonstrativos válidos ape-
nas para as matemáticas, cujas idéias
não precisam ser supostas como expres-
sões de coisas concretamente existentes.

Moral e política

A mesma luta contra as pretensões da
razão no sentido de criar uma concepção

442

por Bernardo Bellotto (1721-1780). (Pinacoteca Sabauda, Turim.)

indubitável do mundo, encontra-se na
análise da moralidade, feita por Hume
na terceira e última parte do Tratado da
Natureza Humana e na Investigação
sobre os Princípios da Moral, versão
posterior da primeira obra e preferida
pelo próprio autor, como sendo de todos
os seus livros “incomparavelmente o
melhor”

Assim como a crença na causalidade,
os princípios da moral não teriam funda-
mento na razão, mas no sentimento.
Para Hume, não existe uma faculdade
especial como uma razão moral, nem
tampouco um bem supremo ao qual deva
se conformar o comportamento humano.
A moralidade seria apenas um conjunto
de qualidades aprovadas pela generali-
dade das pessoas. Essas qualidades se-
riam aprovadas conforme sua utilidade,
ou O prazer que proporcionam.

A utilidade define-se como a aptidão
ou tendência natural para servir a um
fim, desde que este seja visto como bom.

FABBRI

HUME

Assim, a Justiça, entendida como res-
peito pelo direito de propriedade, deve-
ria todo seu mérito .à utilidade pública,
pois conduz ao bem-estar da ocedade
Ela não teria qualquer necessidade lógi-
ca imterna e seria desnecessária, se a
bondade do homem fosse uficientas
mente grande para fazer com que todos
se sentissem bem, sem necessidade do
roubo. Dois fatores condicionariam a
Justiça: um externo, constituído pela
distinção da propriedade, e outro inter-
no, o apreço pelo bem público. Quando
essas condições são cumpridas, a justiça
surge tão naturalmente que não pode ser
classificada como meramente convencito-
nal. A forma institucionalizada da justi-
ca é o direito e sua forma mais natural
encontra-se na benevolência. A última
opera nos indivíduos em esferas mais
amplas que a propriedade.

De acordo com Hume, um segundo
grupo de qualidades morais, ao lado da
Justiça e da benevolência, caracteriza-se
pela utilidade em relação aos próprios
possuidores: é o caso da diligência e da
frugalidade, por exemplo. A aprovação
dada a elas não decorre do interesse pes-
soal, pois são também estimadas nos
outros. Algumas virtudes, como a hones-
tidade e a sinceridade, são apreciadas
tanto pela utilidade para o próximo,
quanto por serem convenientes para os
individuos que as possuem. Outras,
como a coragem e a alegria, repousam
não na utilidade, mas no agrado ou
conveniência para o eu ou para os seme-
lhantes. Diferentemente das anteriores,
virtudes como a modéstia e as boas
maneiras têm como fundamento o agra-
do proporcionado a todas as pessoas.

A ênfase dada aos outros faz da dou-
trina moral de Hume um utilitarismo
altruísta, muito próximo do eudemo-
nismo, isto é, centraliza-se na idéia da
felicidade do eu e dos semelhantes.
Assim, Hume esteve sempre preocupado
com o homém em geral, muito ao contrá-
rio do que pensaram seus detratores cle-
ricais, para os quais era um “monstro”,
pronto para devorá-los ou conduzi-los
ao inferno. O que Hume não admitia era
que a moral pudesse fundar-se em verda-
des eternas.

A mesma visão utilitarista foi apli-
cada por Hume aos problemas teóricos

da política. Contrário aos conservadores
tories, não aceitou a monarquia de direi-
to divino. Por outro lado, não aceitava a
teoria liberal de Locke e a idéia de que a
sociedade funda-se num contrato social
primitivo. À seu ver, isso implicaria a
possibilidade de revogação do contrato
e, portanto, a aceitação incondicional do
direito de sublevação. Hume inverte os
termos do problema político tal como se
configurava então, e não procura a legi-
timidade do governo em suas origens,
mas na utilidade que o governo possa ter
no presente. As origens do governo são
dificilmente conhecidas e muito frequen-
temente sua legitimação se faz através
da violência. Considerado o govemo
do ponto de vista de sua utilidade, seria
possivel. porém, modificá-lo de maneira
racional.

A importância do filósofo
na história

Em síntese, David Hume foi um filó-
sofo empirista quanto ao problema da
origem do conhecimento, cético em rela-
ção à metafísica e utilitário altruísta em
assuntos morais e políticos. Concebeu a
filosofia como ciência indutiva da natu-
reza humana e chegou à conclusão de
que o homem é muito mais um ser prá-
tico e sensitivo do que racional. Desem-
penhou papel relevante dentro da histó-
ria do pensamento, ao levar às últimas
consequências a tradição intelectual ori-
ginada e desenvolvida principalmente na
Inglaterra, desde os nominalistas da es-
cola de Oxford, no século XIH, passando
por Francis Bacon (1561-1626), até sua
formulação mais completa com John
Locke.

Como consequência, despertou Kant
(1724-1804) de seu “sono dogmático” e
o fez criar a filosofia crítica, a partir da
devastadora análise do conceito de
causalidade. Foi fator essencial na for-
mulação do positivismo de Augusto
Comte (1798-1857), no utilitarismo de
Jeremy Bentham (1748-1832) e influiu
ainda mais profundamente no pensa-
mento de John Stuart Mill (1806-1873).
No século XX, os positivistas lógicos
devem muito aos fundamentos que
Hume lançou para o desenvolvimento de
uma teoria da significação.

443

1711 — David Hume nasce
a 7 de maio em Edimburgo,
Escócia.

1723 — Hume ingressa na
Universidade de Edimbur-
go. Nasce Holbach, o siste-
matizador do materialismo
francês.

1734 — Hume viaja para a
França onde, nos três anos
seguintes, escreverá o Trata-
do sobre a Natureza Huma-
na. Voltaire publica as Car-
tas Inglesas.

1739 — Hume publica, na
Inglaterra, os dois primeiros
volumes do Tratado da Na-
tureza Humana, sem ne-
nhum éxito. Frederico II,
imperador da Prússia, publi-
cao Anti Maquiavel.

1741 — A publicação dos
Ensaios Morais e Políticos
traz algum renome a Hume.
1744 — É recusado ao ten-

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

tar obter a cátedra de filoso-
fia moral da Universidade
de Edimburgo.

1746 — Hume participa de
uma fracassada missão mili-
tar em território francês, co-
mo secretário do General
Saint-Clair.

1748 — Hume acompanha
o General Saint-Clair em
missão diplomática na corte
de Viena e publica Três En-
saios sobre Moral e Política
e Investigação sobre o En-
tendimento Humano. Surge
o Espírito das Leis de Mon-
tesquicu.

1751 — Hume publica In-
vestigação sobre os Princi-
pios da Moral. Surge o pri-
meiro volume da Enciclopé-
dia.

1752 — Hume torna-se
conservador da Biblioteca
dos Advogados de Edimbur-

BIBLIOGRAFIA

go e edita os Discursos
Políticos.

1754 Surge o primeiro
dos quatro volumes de sua
História da Inglaterra.

1757 — Publica Quatro
Dissertações.

1761 — Todas as obras de
Hume são colocadas no In-
dex dos livros proibidos..
1763 — Hume passa a resi-
dir em Paris como secretá-
rio da embaixada inglesa.
1766 — Retorna a Londres
e protege Rousseau, do qual
se afastará pouco depois.
1769 — Hume volta a resi-
dir em Edimburgo. Nascem
Napoleão Bonaparte c o na-
turalista Alexandre de
Humboldt.

1776 — Hume redige A Vr-
da de David Hume Escrita
por Ele Mesmo e morre no
dia 25 de agosto.

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Leroy, ANDRE-Louis: La Critique et la Religion chez Devid Hume, Paris, 1930.
LErOY, ANDRE-LOUIS: Hume, Presses Universitaires de France, Paris, 1953.
GRrEIG,J. Y. T.: David Hume, 1931.

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HEINEMANN, F. H.: David Hume, the Man and his Science of Man, Hermann & Cie., Paris,

1940.

SmirH, N. K.: The Philosophy of David Hume, Macmillan, Londres, 1941.
DaL PrA,M.: Hume, Bocca, Milão, 1949.

GLATHE, ALFRED B.: Hume's Theory of Passions and Morals, University of California Press,
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MossnER, E. C.: The Life of David Hume, Londres, 1954.

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Modern Studies in Philosophy: Hume, editado por V. C. Chappell, Ed. Macmillan, Londres
e Melbourne, 1968.

444

e COPYRIGHT MUNDIAL, 1973 -- ABRIL S.A. CULTURAI FINNDUSTRIAL — SÃO PALIO — RRAGuU

OS PENSADORES

al
“

arrimo im era

TELTEEL!

1

A formação de Voltaire se fez na cidade de Paris, onde sentiu as diferenças
sociais entre nobreza e burguesia, de Rota pi eclosão da Revolução

Francesa. Para ela, Voltaire contribuiu com seu

rilhante espírito polêmico.

(O porto real de Paris, no Sena, por Lespinasse, Museu Carnavalet, Paris.)
Na página anterior: busto de Voltaire, executado por Houdon. (Foto Fabbri.)

7o dia 28 de setembro de 1752,
encontra-se reunido um grupo de
intelectuais na sala de refeições do

castelo real, na capital da Prússia. Em
suas conversações, decidem escrever um
dicionário contra os preconceitos, a
superstição e O fanatismo.

Um dos participantes entusiasma-se
mais do que os outros e. nos dias seguin-
tes, redige alguns verbetes: Abraão,
alma, ateu, batismo. Juliano, Moisés...
Enquanto isso, os companheiros esque-
cem-se do projeto e ele fica sô, 0 que tal-
vez lhe tenha aumentado ainda mais o
estímulo para levar a cabo a tarefa, pois
é um homem bastante exclusivista. De-
mora alguns anos na redação do livro:

apesar de ser escritor fecundo e rápido,

outros afazeres ocupam seu tempo e só
em 1764 consegue publicar o primeiro
volume. Intitula-se Dicionário Filosó-

416

fico Portátil e obtém um êxito extraordi-
nário: é colocado debaixo das portas.
pendurado nos cordões das campainhas
e frequentemente os bancos dos passeios
públicos estão repletos de exemplares. À
razão do sucesso residia, à primeira
vista, no fato de que era o primeiro livro
de bolso da história, mas o motivo mais
importante era seu conteúdo, que consti-
tuta um sólido alimento intelectual para
todos os descontentes com a ordem so-

“cial então vigente. Em suma, tratava-se

de um poderoso instrumento revolucio-
nário e não foi sem motivo que seu autor
foi celebrado como glória nacional.
algumas décadas depois, quando o Ter-
ceiro Estado tomou o poder na França.

O autor do Dicionário chamava-se
François Marie Arouet. mas era mais
conhecido pelo pseudônimo de Voltaire.
Tinha nascido em 1694, em Paris. e era

FABBRI

VOLTAIRE

filho de Marguerite Daumard, descen-
dente de uma família da pequena nobre-
za de Poitou. O pai era tabelião, paga-
dor das especiarias e recebedor das
multas na Câmara das Contas; possuia
pequena fortuna e desejava ver o filho
estudando direito para tornar-se advo-
gado do rei. Com esse objetivo coloca o
menino no colégio Louis, le Grand, onde
ele estuda com os jesuitas, revelando-se
“rapaz de talento mas patife notável”.
segundo as palavras de um relatório dos
professores.

Aventuras precoces

Na mesma época, seu padrinho, o
abade de Cháãteaunecuf, introduziu-o nos
círculos literários de Paris e no salão dez
famosa cortesã Nímon de Lenclos. Vol-
taire é ainda um menino e já conhece os
meios desregrados, onde o modo de viver
é comandado por epicuristas volup-
tuosos e poetas galantes.

O pai não vê com bons olhos aqueta
vida e providencia-lhe uma ocupação
mais séria, logo que o jovem completa o
curso no colégio. Voltaire torna-se
pajem do Marquês de Chãteauneuf, em
missão diplomática na Holanda. Nessa
época, Ra se por Olympe Dunoyer
(Pimpette) e trama para que a moça vá
morar com ele na França. Como Pim-
pette é protestante, a solução é conven-
cer o padre Toumemine e o bispo de
Evreux de que se trata de obra predosa
fazê-la voltar ao seio da Igreja Católica,
mas para isso ela precisaria estar na
Franca. Os padres. no entanto, não se
deixam enganar pelo astuto apaixonado
e o romance chega ao seu ponto final:
Voltaire é mandado de volta à casa
paterna.

Triste e desolado. põe-se a escrever
versos. Compõe uma ode a Luis XIII.
submete-a a concurso na Academia
Francesa, mas é vencido por um concor-
rente. Vinga-se compondo uma sátira
contra o rival e o resultado é uma briga
espalhafatosa, que o obriga a fugir de
Paris.

Não seria a primeira briga nem a pri-
meira fuga. Voltaire começa a tornar-se
conhecido como turbulento e um relató-
rio policial o descreve como um moço
magro, lábios finos e apertados, sem

O pintor Nicolas de Larguilliêre
retratou Voltaire, quando era apenas
o brilhante poeta que encantava as
damas e satirizava os grandes da
época. (Coleção Furstenberg.)

barba, olhos vivos e perspicazes. jeito de
sátiro, terrivelmente malicioso, encanta-
dor e muito bem tratado com perfume de
essência de cravo.

Torna- se amante de Susanne de Liv ry.
frequenta os salões mundanos, agrada à

jovem Rainha Maria Leczinska, faz ver-

sos galantes para as damas e pequenos
poemas satíricos. Pretensioso ao extre-
mo, quer tornar-se o grande trágico do
século, em substituição a Comeille e
Racine. Escreve. então, uma peça.
Édipo, em Iil5. e compõe um poema
épico sobre a Liga e Henrique IV, a
Henriada.

Em 1717, algumas anedotas contra o
regente, Duque de Orléans. são atri-
buíidas a Voltaire e valem-lhe uma pri-
meira passagem pela Bastilha. Na
mesma época, começa a aparecer como
homem de negócios, nem sempre muito

44%

OS PENSADORES

Luis XV governou a França
durante a maior parte da vida de
Voltaire. Os dois não se davam múito
bem, mas apesar disso o autor do
Cândido tornou-se historiógrafo real.

honesto. Com o sucesso do Édipo faz
investimentos financeiros. empresta di-
nheiro a nobres arrumados. torna-se for-
necedor dos exércitos e rouba no abaste-
cimento. Financia todo tipo de tráfico.
inclusive o de escravos. excelente negó-
cio na época.

No entanto, não passava de um bur-
guês e as distâncias sociais precisavam
ser mantidas na França absolutista. Mas
ele não as mantém e um Incidente com o
Duque de Sully. cavaleiro de Rohan.
resulta numa surra comandada pelo pró-
prio duque. No dia seguinte o poeta bur-
guês desafia o aristocrata para um
duelo. mas um nobre não cruzava armas
com qualquer um e. além do mais. tinha
poderes para mandar os inimigos para a
Bastilha. ou desterrá-los. Voltaire prefe-
re o exílio e dias depois está na
Inglaterra.

O acontecimento é decisivo para sua
formação intelectual. Frequenta as reu-

448

niões no salão de Walpole (1717-1759).
é recebido pelo Principe de Gales e rela-
ciona-se com os poetas Edward Young

(1683-1765) e Alexander Pope
(1688-1744). o escritor Swifi
(1667-1745) e os filósofos Berkeley

(1685-1753) e Clarke (1675-1729). En-
tusiasma-se com a tolerância religiosa e
com a relativa igualdade política entre
burgueses e nobres. Essas experiências.
vividas durante três anos, farão dele o
principal propagandista do pensamento
inglês no continente. fato de profundas
consequências especialmente na França.
Através de intensa correspondência, di-
funde principalmente a teoria empirista
de John Locke (1632-1704) e a nova
visão do mundo revelada pelo método
experimental-matemático de Newton
(1642-1] 727). Essa correspondência
seria posteriormente publicada na Fran-
ca sob o título de Cartas Filosóficas e
constituiria um acontecimento escanda-
loso. Condenadas à fogueira. por desres-
peito. às autoridades e por serem contrá-
rias à religião e aos bons costumes, as
Cartas fazem Voltaire sentir de novo a
possibilidade de ser preso na Bastilha.
Mas ele escapa a tempo, refugiando-se
no castelo de Cirey. propriedade da
Marquesa de Chátelet, Emilie de Bre-
teuil, sua amante.

Uma

Antes que Isso aconteça, entre 1729 e
1734. escreve e encena as peças Brutus.
Eriphyle e Zaire e redige a História de
Carlos XII, obra de grande sucesso.

Em Cirey. a partir de 1734, passa a
maior parte dos quinze anos seguintes
estudando física, metafísica história.
sempre acompanhado pela Marquesa de
Chátelet. mulher culta. tradutora de
Newton e que deseja fazer de Voltaire
um adepto de Leibniz (1646-1710).
que lhe parecia detestável. Escreve Alzi-
re, Mérope, O Filho Pródigo, Maomé, e O
Mundano. Aos poucos retoma os conta-
tos com Paris e, protegido por Madame
Pompadour (I721-1764). favorita de
Luís XV (1710-1774). acaba por ser
nomeado historiógrafo real e. em I716.
é eleito para a Academia Francesa.

Nesse meio tempo. as relações com a
e ada de Chátelet tornam-se dificeis

Voltaire acaba por atender aos insis-

vida inconstante

VOLTAIRE

Frederico II, da Prússia, um dos
“déspotas esclarecidos” do Iluminismo,
foi grande amigo de Voltaire. (Os
dois numa gravura antiga pertencente
a Raccolta Stampe Bertarelli, Milão.)

tentes convites de Frederico Il, da Prús-
sia. a fim de que se transferisse para
Potsdam e integrasse o círculo de inte-
lectuais que viviam na corte. Sua função
principal seria dar aulas de francês ao
monarca.

A tarefa não lhe agrada, mas o amável
tratamento dispensado pelo rei faz com
que Voltaire continue na corte. Não
deixa, contudo, de realizar seus negó-
cios nem sempre impecáveis, o que desa-
grada Frederico IH. À situação torna-se
irremediável quando o filósofo polemiza
com Maupertuis. presidente da Acade-
mia de Berlim, e publica o panfleto Dia-
tribe do Dr. Akakia (1752). sem conheci-
mento do soberano. Isso era intolerável e
o escrito é condenado à fogueira. Vol-
taire é obrigado a deixar a Prússia.

Em Paris estava proibido de entrar.
Passa, então, mais de um ano em Col-
mar,

ARBORIO MELLA

até encontrar asilo em Genebra, .

onde adquire uma residência chamada
“As Delícias”. Ai completa suas duas
maiores obras históricas: O Século de'
Luis XIV e o Ensaio sobre os Costumes e
o Espírito das Nações. Vive em boas
relações com os pastores evangélicos da
cidade e entra em contato com os
enciclopedistas, que desejavam sua co-
laboração. Escreve alguns artigos para a
Enciclopédia e inspira o verbete Gene-
bra, redigido por D'Alembert, que suge-
re a construção de um teatro na cidade.
Isso é considerado um verdadeiro escân-
dalo e provoca certa turbulência. da
qual participa ativamente Rousseau,

contrário à sugestão. O resultado foi a
ruptura entre Rousseau e Voltaire e a
permanência deste em Genebra torna-se
impraticável.

Retira-se, então, para Ferney, onde
viveria quase até o fim da vida, cuidando
de sua propriedade rural. escrevendo
muito e combatendo incessantemente as
injustiças, como a condenação do ino-
cente Jean Calas (1762) e os casos de
Sirven (1764) e do cavaleiro de La Barre
(1766). todos vítimas do fanatismo cle-
rical. Defende suas idéias liberais no
Tratado sobre a Tolerância (1763) e
publica o Dicionário Filosófico, uma de
suas muitas armas para “esmagar a
infame” (Igreja Católica). O mesmo alvo
têm as novelas satíricas Cândido (1759).
O Ingênuo (1767), O Homem de Qua-
renta Escudos (1767) e o poema herói-
co-cômico 4 Donzela (1755-1771).

O resultado de todas essas criticas e
lutas pelos ideais da razão e da liber-
dade foi a glória pública. Em 1778 é
recebido entusiasticamente em Paris, ao
ser representada sua última peça teatral,
a tragédia Irene. É coroado de louros
pelo ator Brizard e intensamente aplau-
dido pela assistência. Dois meses de-
pois, no dia 30 de maio, falece aos 84
anos de idade.

Crítico e defensor
de filosofias

A rigor, Voltaire não foi propriamente
um filósofo. Detestava toda especulação
abstrata e suas obras não contêm maior
originalidade como reflexão analítica;
limitam-se à exposição e defesa do pen-
samento de outros. Isso, no entanto, ele

449

OS PENSADORES

o faz de maneira brilhante: tem o dom de
apaixonar o leitor, fazê-lo compreender
as idéias mais complexas e convertê-lo
às suas opiniões. Desempenhou, assim,
um papel importante dentro da história
das idéias.

Seu desenvolvimento intelectual teve
um momento decisivo quando viveu na
Inglaterra. Anteriormente, Voltaire
tinha aderido à dúvida metódica carte-
siana, ao ceticismo de Montaigne
(1533-1592), ao epicurismo dos segui-
dores de Gassendi (1592-1655), e ao
espírito crítico de Pierre Bayle
(1647-1706). Contudo, foi o contato
com a atmosfera social, política e inte-
lectual inglesa o fator determinante na
articulação final de seu pensamento. As
Cartas Filosóficas ou Cartas Inglesas

expressam nitidamente essa influência e,
de um ponto de vista estritamente filosó-
fico, as mais ricas de conteúdo são as
referentes a Newton, John Locke e Pas-
cal (1623-1662).

Com relação ao primeiro, os princi-
pios metodológicos da fisica fundada na
observação e experimentação encora-
jaram Voltaire a criticar todas as teorias
e hipóteses puramente especulativas.
Por outro lado, a lei da gravitação: uni-
versal inspirou seu permanente temor
pela grandeza dos céus, em comparação
com a pequenez da terra, e sua crença na
existência de um ser supremamente mte-
ligente e criador do Universo.

Mais significativas são as opiniões de
Voltaire sobre Locke e a teoria empirista
do conhecimento. Louva-lhe a análise
“paciente dos processos de formação do
conhecimento, a negação da existência
de idéias inatas independentes da expe-
riência e a afirmação das limitações da
mente finita, ao pretender o conheci-
mento do universo infinito. Locke for,
para Voltaire, o homem que, modesta-
mente, escreveu a história da alma.
Antes do filósofo inglês, uma “multidão
de raciocinadores”, desde Anaxágoras
até Malebranche (1638-1715), teria
feito apenas o romance da alma.

Na carta sobre Pascal, delineiam-se
os elementos essenciais do pensamento
ético e social de Voltaire. Ele critica
Pascal por ter este encontrado valor nos
sofrimentos da existência terrena do
homem como preparação para as glórias

450

da vida futura. Para Voltaire, os Pensa-
mentos de Pascal foram escritos com o
intuito de mostrar o homem sob uma luz
odiosa, pintando-o como um ser malva-
do e infeliz, para sempre condenado em
virtude do pecado Qupina!; Voltaire
insurge- se contra isso e toma o partido
da humanidade. ue assegurar que
não somos tão malvados nem tão infeli-
zes”. Deseja apresentar um programa de
melhorias sociais para o aprimoramento
do homem e, para isso, acha necessário
combater as doutrinas defendidas por
Pascal: pecado original, graça, predesti-
nação,providência divina.

A metafísica é uma quimera

A partir das Cartas Filosóficas, Vol-
taire foi o grande divulgador de algumas
doutrinas correntes no século XVIII
francês, tornando-as acessíveis a um pú-
blico muito numeroso: o empirismo, o
ceticismo, o deismo, a religião natural e
o humanismo ético.

O empirismo voltairiano não ultra-
passa os limites da teoria do conheci-
mento formulada por Locke, consistindo
apenas na crença de que todo conheci
mento provém da experiência.

O ceticismo não chega a ser, em Vol-
taire, uma doutrina sistemática, como a
desenvolvida pelos céticos da Antigui-
dade greco-latina ou, mais moderna-
mente, por David Hume (1711-1776). É
antes uma atitude espiritual] e refere-se,
sobretudo, à impossibilidade de conhe-
cimento em matéria de metafísica. Para-
doxalmente, ele, que escreveu um Trata-
do de Metafísica, não acredita ser
possivel chegar .ao desvendamento dos
segredos últimos do Universo. “Como
pensamos”, “por que os pés e as mãos
obedecem aos ditados da vontade” ou “o
que é a matéria” seriam questões insolú-
veis. Sobre a alma, Voltaire afirma
numa carta a Boswell: “Você parece
apreensivo com rela cão aessa coisa cha-
mada alma. Devo declarar que nada sei
dela; nem se ela existe, nem o que ela é,
tampouco o que virá a ser. Jovens sábios
e padres sabem tudo isso perfeitamente:
de minha parte, não sou mais que um
camarada muito ignorante” A metafi-
sica, para Voltaire, é é feita “de duas coi-
sas: a primeira, aquilo que todas as pes-

VOLTAIRE

” PE

Frederico IL, imperador da Prússia, reunia em sua corte os maiores sábios e
artistas da época. Ele mesmo escreveu o Anti-Maquiavel e compôs dezenas de
sonatas para, flauta. Admirava muito Voltaire, ao qual se referia como “o
mator gênio de todos os séculos”. (Jantar em Sans-Souci, vendo-se Frederico,
ao centro, e Voltaire, s segundo a sua direita, Museu do Estado, Beriim.)

OS PENSADORES

Maurice Quentin de La Tour retratou
Voltaire em 1736, dois anos após a
publicação das Cartas Inglesas, obra
que causou escândalo em Paris e foi
proibida. (Museu de Versalhes.)

452

ARBORIO MELLA

soas de bom senso sabem: a segunda,
aquilo que jamais saberão”. Em suma,
todo conhecimento seria quimérico, a

não ser o resultado do cálculo da medida
e da observação, vale dizer, o que se re-
fere ao mundo físico.

Não obstante todo o ceticismo metafi-
sico, expresso frequentemente em suas
obras, Voltaire acredita numa certa
ordem inerente à natureza, na qual
encontram-se objetivos e desígnios; ela
não é caótica. Dessa ordem Voltaire
deduz como válidas as três provas da
existência de Deus, formuladas por
Santo Tomás de Aquino (c. 1224-1274):
primeira causa, motor imóvel e inteli-

ência suprema. Voltaire é, assim, um
filósofo teista. pois acredita na exis-
tência de um ser supremo, criador de
todas as coisas, mas não aceita os de-
mais atributos que a tradição judaico-,
cristã confere a Deus. Para ele, o criador
de todas as coisas fez o mundo e abando-
nou-o à própria mercê..

A negação da providência divina e o
questionamento da bondade de Deus
encontram-se no Poema sobre o Desastre
de Lisboa e no Cândido. Ambos atacam a
teoria da harmonia preestabelecida e o
otimismo de Leibniz e Pope. Da mesma
forma, Voltaire não aceita o dogma do
pecado origmal e a doutrina cristã
segundo a qual Deus deixou o homem
livre para escolher entre o bem e o mal. a .
fim de testar sua alma. Se assim fosse,
pergunta o filósofo, como se pode expli-
car que, no terremoto de 1755. só a ci-
dade de Lisboa tenha sido destruida? E
que inocentes tenham sido punidos jun-
tamente com culpados?

Voltaire, no entanto, não foi um pessi-
mista, como se poderia pensar à pri-
meira vista. Ele combate apenas o oti-
mismo metafísico, segundo o qual o
homem vive no melhor dos mundos pos-
siveis e dentro do qual exclui-se a exis-
tência do mal. Ao contrário. o mal esta-
ria sempre presente. mas seria possível
superá-lo através das luzes da razão e
através do trabalho.

O mal que é preciso combater e o bem
que deve ser preservado são esvaziados
pelo autor do Cândido de todo signifi-
cado metafísico e tornam-se realidades
sociais. A ética de Voltaire, como em
geral a de seus contemporâneos, é uma
ética social. Seus valores são humanits-

VOLTAIRE

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Epa

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Em Ferney, Voltaire tornou-se um fidalgo rural, que sabia cuidar, com métodos
modernos, de suas terras e tirar delas os maiores lucros. Ao lado dessas
atividades, continuou a escrever incessantemente até seus últimos dias.

polemizando contra as injustiças, o fanatismo religioso ea Igreja Católica.
(Gravura representando o castelo de E erney, Biblioteca Nacional, Paris.)

ticos e a felicidade do individuo dentro
da sociedade, sua principal preocupa-
cão. Às virtudes teologais da fé. espe-

rança e caridade são substituídas pela fe
na capacidade de o homem resolver seus
problemas, pela esperança de uma socie-
dade melhor e pelo amor ao semelhante.

Entretanto, o valor pelo qual Voltaire

lutou toda a vida foi a Justiça, que é para
ele o concomitante necessário da liber-
dade intelectual. A idéia de Justiça foi
LA pd a base de seus pr incipios et COS €
a paixão principal de sua vida. Batia-se
por todas as causas que pudessem colo-
cá-la em risco é odiava a Intolerância, a
superstição e o fanatismo. Defendeu o
protestante Jean Calas, não descansou
enquanto não conseguiu a absolvição de
Sirven e lutou pela reforma dos procedi-
mentos judiciais, como essencial ao pro-
gresso da civilização. Nesse sentido
escreveu um comentário ao Ensaio sobre
os Delitos e as Penas de Cesare Beccaria
(1738-1794), que é sempre publicado

com a obra principal e ajudou a promo-
ver reformas judiciárias nas Américas e
em vários reinos europeus.

A mesma preocupação humanística
encontra-se nos trabalhos históricos de
Voltaire. A História de Carlos XII, além
de construir uma inovação do ponto de
vista me todológico. procura mostrar
como ambições políticas causam
desastres às nações, mesmo quando se
trata de governantes excepcionais. O Sé-
culo de Luís XIV desenvolve o tema de
que os verdadeiros benfeitores da huma-
nidade não são os generais mas os filó-
sofos, cientistas e poetas. O Ensaio
sobre os Costumes eo Espírito das
Nações: nverte totalmente a concepç ão
da História Universal de Bossuet
(1627-1704). mostrando como o cristia-
nismo teria herdado dos hebreus a
superstição, o fanatismo e a hipocrisia e
teria causado mais guerras e feito jorrar
mais sangue do que qualquer outra
religião.

as

ARBORIO MELLA

1694 — Voltaire nasce em
Paris.

1702 — Guerra de Suces-
são da Espanha.

1704 É publicado o Tra-
tado de Ótica de Newton.
I710 — Voltaire publica
sua primeira obra, Imitação
da Ode de R. P. Lejay sobre
Santa Genoveva. sob o no-
me de François Arouet.

1715 — Morte de Luis
XIV.

1716 — Voltaire é exilado
em Sullv-sur-Loire.

1717 — É encarcerado na
Bastilha.

1718 — Adota o: pseudôni-
mo de Voltaire.

1726 — É novamente preso
na Bastilha. Segue-se o exi
lio na Inglaterra.

1729 — Regressa à França.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1733 — Liga-se à Marque-

“ sa de Chátelet.

1734 — Expede-se um man-
dado para sua captura, devi-
do ao escândalo provocado
pelas Cartas Filosóficas.
1735 — Obtém autorização
para retornar a Paris.

1738 — Concorre, junto
com a Marquesa de Cháte-
let, ao prêmio da Academia
de Ciências acerca da “na-

tureza do fogo”. Perdem
ambos.
I741 — A França toma

parte na Guerra de Sucessão
da Áustria. Voltaire começa
a escrever o Ensaio sobre os
Costumes. .

1745 — E nomeado histo-
riógrafo real.

1746 — E eleito membro da
Academia Francesa.

BIBLIOGRAFIA

1747 — É impressa, na Ho-
landa, a primeira versão de
Zadig, de Voltaire.

1752 Inicia o projeto do
Dicionário Filosófico.

1755 — Começa a escrever
o Poema sobre o Desastre
de Lisboa.

1756 — Tem início a Guer-
ra dos Sete Anos: a Inglater-
ra declara guerra à França.

1758 — Voltaire escreve
Cândido, impresso no ano
seguinte.

1760 — Recebe uma carta

insultuosa de Rousseau, que
implica a ruptura entre am-
bos.

1761 — Destruição da Igre-
ja de Ferney. Voltaire é acu-
sado de sacrilégio.

1778 — Voltaire morre em
Paris, no dia 30 de maio.

VOLTAIRE: Oeuvres Completes, Ed. Beuchot, 72 vols., Paris, 1829-1834.
PomEeAU, RENE: La Religion de Voltaire, Paris, 1956.
CRESSON, ANDRE: Voltaire, sa Vie, son Oeuvre, sa Philosophie, Presses Universitaires de

France, Paris, 1948.

LANSON, GUSTAVE: Voltaire, Paris, 1910, reimpresso em 1960.

TORREY, NORMANI: The Spirit of Voltaire, Nova York, 1938, reimpresso em Oxford, 1962.

CARRE,J. R.: Consistance de Voltaire, le Philosophe, Paris, 1938.

WADE, I. O.: Studies on Voltaire, Princeton, 1941.
CASSIRER, ERNEST: Filosofia de la Iustración, Fondo de Cultura Económica, México e Bue-
nos Aires, 1950 (original alemão: 1932).

PAPPAS, JOHN N.: Voltaire and D 'Alembert, Blomington, 1962.

BOTTIGLIA, W. F.: Voltaire's “Candide”: Analysis of a Classic, Genebra, 1959.
LyjuBLINSKU, W. S.: Voltaire-Studien in Coleção de Escritos do Grupo de Estudos de História
do Huminismo Francês e Alemão n.º 14, Academia Alemã de Ciência, Berlim, 1961.

CAPÍTULO 33

OS PENSADORES

Os salões das grandes damas do século XVIII desempenharam papel fundamental
na difusão das idéias do Iluminismo e por eles circularam os artigos da
Enciclopédia. Na tela acima, de Lemonnier, vê-se D'Alembert lendo um desses
artigos no salão da Sra. Geofjrin. (Museu de Belas Artes, Ruão.) Na Ega
anterior: Diderot, por Michel van Loo, Museu do Louvre. (Foto Fabbri.)

s obras de Voltaire, assim como as

de Montesquieu e Rousseau, de-

sempenharam um papel de pri-
meiro plano na transformação social,
política e intelectual do mundo europeu
no século XVII. Não menos importante
foi a obra coletiva da qual esses filó.
sofos participaram juntamente com
D'Alembert (1717-1783). Quesnay
(1694-1774), Turgot (1727-1781),
Marmontel (1723-1799). Holbach
(1723-1789) e outros: a Enciclopédia ou

456

Dicionário Razoado das Ciências, Artes
e Ofícios. Seu principal redator foi Denis
Diderot, talvez a personagem mais
revolucionária entre todos os franceses
da época.

Diderot nasceu na pequena cidade de
Langres, no dia 8 de outubro de 1713,
filho de um simples cuteleiro chamado
Didier e de Angélica, sua esposa. Desde
cedo é dE intado para o sacerdócio, em
virtude de possuir, do lado materno, vá-

r IOS clérigos como parentes. A ssim

FaABBRI

DIDEROT

sendo, ingressa no colégio jesuíta da ci-
dade natal, onde se revela brilhante
aluno, sobretudo em latim e matemática.
Com apenas treze anos de idade recebe a
tonsura, veste a sotaina e é chamado se-
nhor abade. Os parentes ficam muito
contentes, pensando que ele estivesse
disposto a seguir a carreira eclesiástica,
mas logo se desiludem. Diderot quer
apenas estudar e para isso dirige-se a
Paris e ingressa no Colégio Louis, le

Grand, onde Voltaire estudara anos
antes. Aprofunda-se em lógica, física,

moral, matemática e metafísica, disci-
plinas vestidas convenientemente, no en-
sino da época, em roupagem aristotélica

e teológica. Em 1732 torna-se “maitre
des arts” pela Universidade de Paris e
mostra-se possuidor de considerável
erudição em grego, italiano e inglês,
adquirida autodidaticamente.

As necessidades da vida prática, con-
tudo, precisavam ser satisfeitas e a fami-
lia opunha-se a sustentar um intelectual.
Diderot torna-se então procurador, mas
a profissão lhe é tão desagradável que a
abandona depois de dois anos. Passa
fome, pede dinheiro emprestado e não
paga, dá algumas aulas de matemática e
redige sermões para sobreviver. Em
1741, encontra Antolnette, atraente mu-
lher de 31 anos de idade, filha de uma
pequena comerciante de roupas feitas.
Casa-se. apesar dos protestos do pai,
que chega a solicitar sua prisão. Em
1744, nasce uma filha, Angélica, e os
problemas de subsistência continuam a
atormentá-lo. O abismo entre o casal é
cada vez maior: Antolnette representa o
prosaico, a ordem, a limpeza, a ignorân-
cia, enquanto Diderot é boêmio. desor-
denado e inteligente.

Para piorar ainda mais a situação,
Diderot arranja uma amante, a Sra. de
Puissieux. também atormentada por
problemas econômicos.

Uma enciclopédia
abala a França

A salvação veio sob a forma de um
convite dos livreiros Briasson, Durand e
David para que Diderot traduzisse do
original inglês a Cyclopédia de
Ephraim Chambers, publicada em 1728.
Pagar-lhe-iam cem libras mensais. Di-

derot aceita e põe-se a trabalhar, proje-
tando refazer a obra totalmente. Procura
obter o apoio oficial do rei, mas conse-
gue apenas a boa vontade do censor das
publicações, desde que os artigos sobre
religião, metafísica e filosofia fossem
fiscalizados por um teólogo. Diderot
convida D'Alembert para ocupar o cargo
de co-diretor para os assuntos cientlicos
e reúne a intelectualidade francesa na
casa da Sra. Deffand. a fim de distribuir
tarefas. Rousseau encarrega-se da parte
de música, Dumarsais fica com a gramá-
tica, ao abade Mallet reserva-se a teolo-
gia. O próprio Diderot incumbe-se da
história da filosofia, ofícios, artes técni-
cas e de tudo aquilo para o qual não
achasse redator. Além disso, escreveria
o Prospecto, ficando para D'Alembert o
Discurso Preliminar.

Ao lado do trabalho da Enciclopédia,
cuja história seria longa e cheia de vicis-
situdes, Diderot dedica-se a outras tare-
fas, em parte porque as cem libras pagas
pelos editores não permitiam satisfazer
os encargos com Antoinette e a Sra.
Puissieux, mas sobretudo porque suas
inquietações intelectuais e artísticas
exigiam outros meios de expressão.
Escreve e publica, em 1746. os Pensa-
mentos Filosóficos, que lhe rendem cin-
quenta luíses e provocam sua condena-
ção pelo Parlamento de Paris. O autor
sustenta, nessa obra, os direitos da
razão e da critica diante da fé e da reve-
lação, e isso parecia altamente perigoso
as autoridades. Mas Diderot está dis-
posto a enfrentar os inimigos. Escreve O
Passeio do Cético e é perseguido pela
policia, que acaba confiscando-lhe o
manuscrito. Não se amedronta e redige a
Suficiência da Religião Natural e As
Jóias Indiscretas, obra que causa escân-
dalo, mas vende bem. Tantas são as ert-
ticas, que desiste de imprimir a alegoria
priápica O Pássaro Branco, Conto Azul.
Entretanto isso de nada adianta e as
perseguições sucedem-se, culminando
pela prisão no castelo de Vincennes.

Sô em agosto de 1749. cessa sua
incomunicabilidade e Diderot passa a
receber a esposa e os amigos. No mesmo
ano publica a Carta sobre os Cegos para
Uso Daqueles que Vêem, onde coloca um
problema de especial interesse para a
teoria empirista do conhecimento: pode

451

OS PENSADORES

um cego de nascença, que recupere a
visão, perceber a tridimensionalidade do
espaço? A Carta conclui por um ceti-
cismo relativista, mas contém em germe
o materialismo organicista posterior-
mente desenvolvido por Diderot e que
constitui o traço distintivo e original de
seu pensamento dentro da filosofia do
século XVIIT.

Enquanto isso não acontece, Diderot
retoma a direção da Enciclopédia e redi-
ge seu Prospecto, em 1750, alguns
meses depois de ter sido solto. No ano
seguinte, é publicado o primeiro tomo,
contendo o Discurso Preliminar de
D'Alembert. Começa a perseguição à
obra. O segundo tomo surge em 1752 eo
Conselho de Estado o proibe. Em 1753,
a proibição é suspensa e publica-se o
terceiro tomo, seguindo- se a programa-
ção normal até 1757, quando surge o
sexto volume. Nesse ano a tranquilidade
desaparece outra vez, logo após um
atentado contra o Rei Luis XV. O gover-
no adota medidas rigorosas contra todas
as publicações consideradas subversi-

vas. Os redatores assustam-se com a
repressão e abandonam a Enciclopédia
aos poucos. Em 1759, proibe- se que ela
circule, sob as acusações de “destruir a
religião e inspirar a independência dos
povos”

Diderot. contudo, não desiste e conse-
gue do editor a promessa de que a obra
continuaria a ser editada no estrangeiro.
Nos anos seguintes, o trabalho estará
totalmente nas mãos de Diderot e os úl-
timos tomos serão entregues regular-
mente aos assinantes, até 1766. Nem

N
tudo, entretanto, chegaria aos leitores.
na redação original do diretor, pois o

impressor-chefe, Le Breton, assustado
com as perseguições » alterou sub-repti-
ciamente vários artigos mais controver-
tidos. Atê hoje não se completou a
recomposição dos textos originais.

Com a ajuda inclusive da famosa Ma-
dame Pompadour, amante de Luís XV,
os 36 volumes da Enciclopédia acaba-
ram de ser publicados em 1772. Apesar
de todos os problemas, tinha chegado ao
seu fim uma das mais importantes obras
para a compreensão do pensamento do
século XVIII e das transformações que
culminaram com a Revolução Francesa.
Nela encontram-se textos fundamentais

458

de Diderot, D'Alembert, Rousseau, Vol-
taire, Turgot, Marmontel, Montesquieu,
Quesnay e Holbach, sem contar mais de
uma centena de outros autores menos
conhecidos.

Filosofar é descrer

Apesar de tomar grande parte de seu
tempo, a atividade de Diderot não se li-
mita à Enciclopédia. Da mesma época,
datam peças de teatro (O Filho Natural e
O Pai de Família), novelas (A Religiosa
e O Sobrinho de Rameau) e outros escri-
tos como Carta sobre os Surdos-Mudos,
Pensamentos sobre a Interpretação da
Natureza, Discurso sobre a Poesia Dra-
mática e os Salões. Em 1769 escreve
Diálogo entre D'Alembert e Diderot, O
Sonho de D'Alembert, e a Continuação
do Diálogo. Na década seguinte, conti-
nua a extensa obra: Suplemento à Via-
gem de Bougainville, Diálogo de um
Filósofo com a Marechala, Ensaios
sobre os Reinados de Cláudio e Nero,
Lamentações sobre o meu Velho Cham-
bre, Colóquios de um Pai com seus
Filhos, Paradoxo sobre o Comediante;
Jacques, o Fatalista e Elementos de
Fisiologia.

Além do trabalho na Enciclopédia e
da redação desse extenso número de
obras (e a lista não inclui tudo, tendo
boa parte permanecido inédita atê o sé-
culo passado), Diderot viaja bastante e
mantém muitas relações de amizade fora
da França. Em 1772, passa pela Holan-
da e dirige-se para São Petersburgo,
onde é muito bem recebido pela Impera-
triz de Todas as Rússias, Catarina, a
Grande. A imperatriz compra sua biblio-
teca (que só deveria ser entregue após
sua morte) e o encarrega de redigir um
programa para a organização das uni-
versidades russas e uma edição abre-
viada da Enciclopédia.

Quando Diderot regressa, em I774.
encontra bem mudada a atmosfera da
França, com a ascensão de Luis XVT ao
trono. Procura, então, viver mais tran-
quilamente, refugiando-se no ambiente
campestre. Corresponde-se com a última
amante, Sophie Volland, e as cartas for-
mam um conjunto extremamente interes-
sante, do ponto de vista do pensamento
de seu tempo.

DIDEROT,

Catarina II, a Grande (1729-1796), governou a Rússia de 1762 até sua morte.
Discípula dos enciclopedistas, continuou a ocidentalização iniciada por
Pedro, o Grande (1672-1725) e foi grande amiga de Diderot, do qual adquiriu
toda a biblioteca e encarregou de fazer uma edição especial da Enciclopédia.
(Catarina II, tela de Erichsen Vigilius, Museu de Belas-Artes, Chartres.)

459

OS PEN

A morte de Sophie, em 1784, abate-o
rofundamente. E, cinco meses depois,
no dia 30 de julho, morre ao sofrer um
ataque de apoplexia. Um dia antes, no
apartamento que tinha sido colocado à
sua disposição pela imperatriz Catari-
na, afirmara a um dos amigos que viera
visitá-lo: “O primeiro passo para a filo-
sofia é a incredulidade”

O que é o mundo?

A frase de Diderot, contudo, não sig-
nifica que ele tenha sido, dentro da his-
tória da filosofia, um representante das
doutrinas céticas. Seu pensamento inse-
re-se dentro das correntes materialistas
resultantes do desenvolvimento das ciên-
cias naturais. Estas, por sua vez, têm
suas origens nos fins da Idade Média,
quando o homem europeu deixava de
organizar-se exclusivamente em torno
da idéia de Deus e voltava suas atenções
para o mundo material.

Como consequência, renovou-se o m-
teresse pelas teorias dos antigos atomis-
tas gregos, Leucipo (séc. V a.C.), Demó-
crito (c. 460-370 a.C.) e Epicuro (c.
341-270 a.€.), e formularam-se as dou-
trinas materialistas de Pierre Gassend:
(1592-1655) e de Thomas: Hobbes
(1588-1679). Na época de Diderot o
materialismo sistematizou-se nas obras
de Julien Oflroy de La Metrie
(1709-1751) e do Barão de Holbach
(1723-1789). O primeiro publicou, em
1742, Uma História Natural da Alma e
seis anos depois, O Homem Máquina; do
segundo é o Sistema da Natureza, surgi-
do em 1770. Em todas essas obras
encontra-se reafirmada — e desenvolvida
com elementos científicos novos — a tese
encontrada nos atomistas gregos, segun-
do a qual todos os fenômenos, incluin-
do-se os espirituais, dependem e são
resultados de processos fisicos. O mode-
lo cientifico de Holbach e La Metrie é,
assim, o encontrado na física newto-
niana. Em outros termos, eles concebem
toda a realidade (material e psíquica)
como um conjunto de fenômenos de
movimento puramente mecânico. O
homem não é mais do que uma máquina.

Diderot teria colaborado na redação
do Sistema da Natureza de Holbach.
Desenvolve, no entanto, uma concepção

460

SADORES

ENCYCLOPEDIE,

o
DICTIONNAIRE RAISONNE
DES SCIENCES,
ES ARTS ET DES METIERS,

PAR UNE SOCIETE DE GENS DE LETTRES.

Mus en crdre & pobim: pos M DIDEROT, de CA cadomse Ros ab: des Senior & de Ho
Eerres de Proud, & quan a lo Paste Marmemarigar, pe M 1 MEMBER,
de E Academia Royale des Sire de Pare, de cola da Proao, o de Lu Game Rossato
de Londres.

Toma frios pualleragãs polis,
TN Tema de medos fumpus aceder homes! MORAT.
4
y TOME PREMIER.

A PARES.

esa ON, me ine fa cute, é do Simé.
: DAVID rá. ne Sim laço, é do Poe dos
Cha JLESKETOS. Impome cadezes de Roso ed de dino
CRANDO mes Dq Mendes md Td

M DC Cc EI
ADEC APPRUBATIVN ET PRIEILLCE DE RM

Madame Pompadour (tela de Quentin de
La Tour, Louvre) auxiliou muito a
publicação da Enciclopédia.
(Frontispício do tomo I, editado em
1751, Biblioteca Nacional, Paris.)

FABBRI

DIDEROT

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A Enciclopédia, dirigida por Diderot, não serviu apenas aos assuntos
filosóficos, mas também para a difusão de novos conhecimentos científicos,
como as notações químicas, feitas por Lavoisier, Dalton e Priestley,
abandonando a alquimia antiga. Uma gravura da Enciclopédia representa um
laboratório e uma tabela de elementos. (Bibl. Nacional Braidense, Milão.)

materialista própria, que integra concei-
tos explicativos das ciências biológicas
e se afasta da fisica. Em vários escritos
seus encontra-se essa concepção, espe-
cialmente na Carta sobre os Cegos,
Pensamentos sobre a Interpretação da
Natureza e Sonho de D'Alembert.

A principal idéia de Diderot é a da
existência de uma organização na natu-
reza, que a faz compor um verdadeiro
sistema, isto é, um conjunto onde tudo
está unido, constituindo uma cadeia con-
tinua, desde as formas mais primitivas
de organização da matéria até as mais
complexas, nos domínios do humano.

Esse “sistema da natureza” estaria
animado por um fluxo, tal como aquele
concebido por Heráclito de Éfeso (séc.
V1I-V a.C.) na Antiguidade. O Universo é,

assim, visto por Diderot como obediente
as leis formuladas por Descartes para a
matéria: é dinâmico e está em perma-
nente transformação. em vez de estático
e criado como um conjunto de coisas
fixas, como concebia a tradição aristoté-
lica e escolástica cristã.

Diferentemente de Descartes, que
supõe o movimento como algo ajuntado
a matéria (cuja essência seria a exten-
são), Diderot esposa a tese de John To-
land (16702-1722) de que o movimento
constitui a própria essência da matéria.
Aproveita, assim. a teoria idealista de
Leibniz sobre as mônadas e confere-lhe
um significado positivo. Os corpos não
seriam movimentados por forças exte-
riores, mas os próprios átomos conte-
riam forças internas, ou seja, uma espé-

461

OS PENSADORES

Os aristocratas da geração que precedeu a Revolução Francesa gostavam de
se deliciar com os prazeres da mesa farta. (Acima, J. F. Troy: “O Almoço das
Ostras”.) Os filósofos não ficavam atrás, como mostra a água-forte de Isuber,
abaixo, onde se vêem Voltaire, o padre Adam, oa ade Mauri,
D'Alembert, Condorcet, Diderot e La Harpe. (Biblioteca Nacional, Paris.)

462

DIDEROT

cie de energia cinética ou potencial,
responsável maior pelas transformações
de toda a natureza.

Todos os seres — afirma Diderot,
aproximando-se de Heráclito — carre-
gam dentro de si elementos de oposição,
o ser € o não-ser são partes de todos os

conjuntos. “Em vida” — escreve Diderot
—. “eu ajo e reajo como uma massa:

morto. eu ajo e reajo sob a forma de
moléculas. Nascimento. vida. deca-
dência são apenas mudanças de forma.”

Dentro de tal concepção. é perfeita-
mente dispensável a postulação da exis-
tência de um criador ou qualquer ser
sobrenatural] para explicar os fenômenos
materiais. Todas as transformações,
desde o caos até a ordem, deveriam ser
explicadas como interação de particulas
materiais elementares. O que se perc ebe
como ordem natural não seria mais que
a apreensão das leis do movimento, tal
como aparecem representadas pelos cor-
pos materiais.

Diderot não interpreta a natureza
como um sistema puramente fisico
(como os demais materialistas de sua
época), mas como um sitema orgânico e
biológico, dentro do qual é fundamental
a hipótese de sensibilidade da matéria.
Tanto a matéria imorgânica quanto a
organizada, Isto €. OS Seres vivos. são
vistas como capazes de sensibilidade.
Postulando o movimento e a sensibili-
dade como inerentes a toda matéria,
Diderot supunha que se poderia explicar
toda a cadeia de fenômenos naturais.
tanto físicos quanto mentais. Fudo que a
natureza contém seria produto de maté-
ria em movimento, submetida a proces-
sos de fermentação produzidos pelo
calor.

Em toda essa concepção geral do Uni-
verso está implícita uma teoria da evolu-
ção biológica. Diderot, ao contrário de
seus contemporâneos. soube integrar em
sua visão do mundo os primeiros resul-
tados de estudos científicos que funda-
mentariam as teorias evolucionistas do
século seguinte. Entre os diversos reinos
da natureza, Diderot não vê abismos
inexplicáveis. “Como D'Alembert distin-
gue-se de uma vaca” — escreve Diderot
— “eu não posso compreender inteira-
mente. Mas um dia a ciência explicará.”
Enquanto esse dia não chegava, tentou

traçar a história do Universo desde o
inconsciente até a vida espiritual.

Onde encontrar a Justiça?

O materiiiismo organicista de Dide-
rot fundamenta uma ética cujos princi-
pios podeni ser encontrados também no
Sonho de D'Alembert. Nessa obra afirma
que vontade e livre arbítrio são concei-
tos sem sentido, meras abstrações que só
servem para obscurecer os fatos. À von-
tade no homem desperto. tanto quanto
naquele que está sonhando. não seria
mais do que o último impulso do desejo
e da aversão. Em outros termos. seria o
último resultado de tudo aquilo que o
individuo experimentou desde o momen-
to de seu nascimento. A vontade e o livre

arbítrio seriam, portanto, rigorosamente

determinados pelo sistema natural de
que o homem faz parte.

Da mesma forma, as noções de justiça
e injustiça seriam relativas e a conduta

justa ou injusta, assim como os atos da

vontade. teria como fundamento causas
fisicas. Para Diderot “é possível encon-
trar em nossas necessidades naturais.
em nossa vida, em nossa existência, em
nossa organização e em nossa sensibili-
dade, que nos expõe à dor. uma base
eterna do justo e do injusto”. Sendo de
natureza física os últimos motores da
conduta humana, não existe. para Dide-
rot, nenhuma solução de continuidade
ertre os seres inferiores e as ações
morais. Conceber a conduta moral como
negação das necessidades naturais mais
profundas seria um erro.

Segundo Diderot, o erro tem um
responsável: são as convenções sociais.
que desnecessariamente restringem as
bases biológicas da conduta humana.
Um século antes de Freud. Diderot mos-
trou os perigos da repressão sexual.
tema desenvolvido no Sonho de
D'Alembert e na novela 4 Religiosa
Toda filosofia que “tende a manter o
homem em uma espécie de embruteci-
mento e em uma mediocridade de praze-
res e de felicidade” seria contrária à
natureza e, portanto, absurda. O esplen-
dor das ciências. das artes liberais e das
artes mecânicas, em suma, o grau de
desenvolvimento mental de uma nação.

163

OS PENSADORES

dependeria de uma legislação que favo-
recesse o desejo e a liberdade de fruir.

A civilização do país a que pertencia
Diderot não favorecia os ideais de seu
humanismo naturalista. Por isso ele
construiu uma obra polêmica que mina-

francesa do século XVIIL O caráter
extremamente revolucionário de seus
escritos fez com que uma grande parte
tivesse sua publicação impedida e. dessa
forma, somente as gerações seguintes
começariam a tomar contato com toda a

va as bases intelectuais da

1713 — Diderot nasce em
Langres, a 5 de outubro.
1726 Diderot recebe a
tonsura.

1728 — É publicada, na In-
glaterra, a Cyclopaedia de
Chambers.

1732 — Diderot torna-se
“maitre des arts” pela Uni-
versidade de Paris.

1741 — Encontra Antoinet-
te. Hume escreve os Ensaios
Morais e Políticos.

1742 —- Diderot inicia sua
amizade com Rousseau.
1743 — Casa-se com An-
toinette.

1746 — Diderot é convida-
do a traduzir a Cyclopaedia
de Chambers.

1747 — Redige o Passeio
do Cético, que será publica-
do em 1830.

sociedade

CRONOLOGIA

1748 — Publica Jóias In-
discretas. Surge O Espírito
das Leis de Montesquieu.
1749 — Diderot publica
Carta sobre os Cegos. 4 24
de julho é encarcerado.

1750 — O Prospecto da En-
ciclopédia é levado ao co-
nhecimento do público.

17951 — Publicação do pri-
meiro tomo da Enciclopé-
dia.

1752 — Primeira condena-
ção da Enciclopédia.

1754 — Diderot publica os
Pensamentos sobre a Inter-
pretação da Natureza. Surge
o Discurso sobre a Origem
da Desigualdade de Jean-
Jacques Rousseau.

1756 — Nasce Mozart. Ini-
cio da Guerra dos Sete
Anos.

BIBLIOGRAFIA

dimensão de seu gênio.

1760 — Diderot escreve A
Religiosa.

1762 — Supressão da or-
dem dos jesuítas na França.
O Emilio de Rousseau é
condenado.

1769 — Diderot termina O
Sonho de D'Alembert.

1770 — Nascimento de
Beethoven.
1773 — Diderot escreve

Jacques, o Fatalista. Viaja
para a Rússia.

1774 — Deixa Petersburgo
e retorna a Paris. Morte de
Luis XV e ascensão de Luís
XVI.

1775 — Início da guerra de
independência americana.
1776 — Diderot publica o
Colóquio de um Filósofo
com a Marechala.

1784 — Falece em Paris.

DiperOT, DENIS: Oeuvres Completes, Ed. J. Assezat e M. Tourneux, 20 vols., Paris,

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KEMPF, R.: Diderot et le Roman, ou le Démon de la Présence, Paris, 1964.

464

O -COPYRIGHT MUNDIAL, 1973 — ABRIL S. A. CULTURAL E INDUSTRIAL — SÃO PAULO — BRASIL

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OS PENSADORES

Allan Ramsay (1713-1784) retratou
Rousseau em roupas de armênio. (Gal.
Nac. da Escócia). Na pág. anterior:

busto de Rousseau, por Houdon,
Museu Fabre, Montpellier. (Fabbri).

466

SNARK INTERNATIONAL

uma tarde do ano de 1749, um
N homem caminhava pela estrada

entre Paris e Vincennes. São treze
quilômetros de terra batida, as árvores
estão desfolhadas e distanciam-se muito
umas das outras. Quase não há sombra
alguma para suavizar o calor excessivo
do verão, e o homem cansa-se fazendo o
percurso a pé, pois não tem dinheiro
para alugar um fiacre. É relativamente
moço, com seus trinta e sete anos de
idade, e procura apressar o passo para
chegar mais cedo. Carrega consigo um
exemplar do Mercure de France para
distrair-se e lê ao acaso o que lhe cai sob
os olhos. Num desses momentos, tem a
atenção despertada por uma notícia
sobre o concurso da Academia de Dijon
para o ano seguinte. Os interessados
deveriam escrever sobre o tema: “Se o
progresso das ciências e das artes con-
tribuiu para corromper ou apurar os
costumes”

A notícia deixa-o subitamente trans-
tomado. Toma-se de um entusiasmo
como jamais sentira e divisa um outro
universo mental. Sente a cabeça tonta
como se estivesse embriagado e o cora-
ção bate com violência, dificultando a
respiração e o andar. Arroja-se debaixo
da primeira árvore que oferece sombra e
al fica mais de meia hora em intensa
agitação interior. Ao levantar-se, fica
surpreso com a roupa toda molhada de
lágrimas, sem ter sentido derramá-las.
Imediatamente põe-se a tomar notas
para responder à questão proposta e re-
dige uma pequena dissertação.

Nascia, assim, a primeira de uma
série de obras de pensamento em que a
mesma carga emocional estaria sempre
presente, compondo um conjunto de
idéias radicadas profundamente na vida
do autor e da qual não podem ser

desligadas.
O despertar da imaginação

Chamava-se Jean-Jacques Rousseau e
nascera em Genebra, a 28 de junho de
1712, filho de Isaac Rousseau, cujos
antepassados protestantes provinham da
região de Paris e da Sabóia e se refugia-
ram na cidade de Calvino, durante as
guerras religiosas na França do século
XVI. O primeiro desses antepassados

ROUSSEAU

“Nasci quase morto; poucas esperanças tinham de me salvar. Trazia comigo o
germe duma enfermidade que os anos pioraram e que, agora, não me dá descanso
sendo para deixar-me, com maior crueldade, sofrer de outro modo. Uma irmã de

pa «.. cuidou tanto de mim que conseguiu salvar-me.” (Genebra, cidade

nata

chamava-se Didier e obtivera o direito
de cidadania em Genebra no ano de
1555. Quase todos eram relojoeiros e
alcançaram relativa fortuna, mas nunca
chegaram a pertencer à aristocracia;
enquadravam-se dentro dos limites da
burguesia média.

Isaac Rousseau não fugia à regra,
mas era um pouco mais pobre do que os
demais parentes em virtude de ter que
partilhar a herança com catorze irmãos.
Casou-se com Suzanne Bernard, filha do
pastor da localidade, e logo depois do
nascimento do primeiro filho, partiu
para Constantinopla a fim de tornar-se
relojoeiro num harém. Deixou a esposa
sozinha em Genebra e Suzanne, mulher
de grande beleza e encantos espirituais,
passou a ser assediada por outros
homens. Era, contudo, uma mulher
extremamente fiel e amava Isaac desde a
meninice. Não suportando a separação e
temendo as constantes investidas dos
admiradores, implorou ao marido para
que voltasse sem demora. Isaac não se

de Rousseau, numa gravura; Civica Raccolta Stampe Bertarelli, Milão.)

fez esperar e abandonou o harém: dez
meses depois, nascia fraco e doentio o
filho Jean-Jacques e a mãe falecia do
parto.

Durante muito tempo, pai e filho vive-
ram do culto a Suzanne e os dois “devo-
raram” uma grande coleção de romances
que ela deixara. Liam sem parar após a
ceia e assim passavam a noite. Os
romances esgotaram-se logo, deixando
traços marcantes no caráter do menino:
imaginação exacerbada e visão profun-
damente dramática das relações huma-
nas. Quando Jean-Jacques tinha sete
anos de idade e os livros da mãe se esgo-
taram, os dois passaram a ler a biblio-
teca do pai de Suzanne, onde encon-
traram outro tipo de obras: História da
Igreja e do Império, de le Suer; Dis-
curso sobre a História Universal, de
Bossuet; Homens IHustres, de Plutarco;
Metamorfoses, de Ovídio; Us Mundos, de
Fontenelle; e algumas peças de Moliêre.

O rumo dessa educação foi interrom-
pido por um incidente cujas conse-

467

OS PENSADORES

“Enfim chego: vejo a Sra. de Warens. Esta época de minha vida determinou
meu caráter . . . Estava na plenitude dos meus dezesseis anos.” Tornando-se
protetora de Rousseau, a Sra. de Warens exerceu profunda influência sobre
ele, acompanhando-o durante sua adolescência. (Encontro de Rousseau com
a Sra. de Warens, ilustração das Confissões, Biblioteca Nacional de Paris.)

quências tiveram influência decisiva na
vida do menino. O pai era um homem
instável e despreocupado e às vezes dei-
xava-se tomar por reações violentas.
Numa dessas ocasiões desentendeu-se
com um certo capitão Gauthier e este,
para vingar-se, acusou-o de desembai-
nhar a espada dentro da cidade. Procu-
rado para ser preso, Isaac, invocando a
lei, exigiu que o acusador também fosse
preso, até que a questão viesse a julga-
mento. Não o conseguindo e afirmando
que assim ficavam comprometidas a
honra e a liberdade dos cidadãos, prefe-
riu expatriar-se pelo resto da vida, não
participando mais da vida do filho.

Jean-Jacques ficou sob a tutela do tio
Bernard, que o enviou para Bossey a fim
de estudar com o ministro Lambercier.
Em Bossey, viveu os prazeres de estar
em contato com a natureza e ligou-se
afetivamente ao primo Abraham, além
de fazer amizade com a filha do ministro
Lambercier.

A estada em Bossey estendeu-se até

468

1724, quando Jean-Jacques completava
doze anos de idade. De volta a Genebra,
passa dois ou três anos na casa de um
tio, aprendendo desenho em companhia
do primo. Sonha com ser ministro evan-
gélico, achando bela a tarefa de pregar,
mas os recursos econômicos deixados
pela mãe não permitiam a continuação
dos estudos nesse sentido, e o sentimento
de inferioridade social começa a se fazer
sentir como um dos fatores determi-
nantes de seu caráter. Enamora-se da
Srta. de Vulson, que tem o dobro da sua
idade. Apaixona-se também pela Srta.
Goton, que brincava de professora com
ele. É enviado à casa do notário Masse-
ron para aprender o oficio de moço de
recados, mas não mostra qualquer voca-
ção para esse tipo de trabalho. O tabe-
lião considera-o preguiçoso e idiota, e
acaba dispensando seus serviços. Outra
tentativa profissional não tem melhores
resultados, quando vai aprender o ofício
de gravador com um certo Sr. Ducom-
mun. Passa a maior parte do tempo a cu-

SNARK INTERNATIONAL

ROUSSEAU

nhar medalhas para os amigos, é acusa-
do de fabricar dinheiro falso e degenera
moralmente, tomando-se medroso, dis-
simulador e ladrão, roubando de tudo,
menos dinheiro. Desanimado com a
situação na oficina, volta aos prazeres
da leitura, alugando livros de uma
senhora chamada La Tribu. Em um ano
esgota toda a sua biblioteca.

Além dos livros, Jean-Jacques encon-
tra consolo nos passeios pelo campo.
Isso, no entanto, só podia ser feito nos
domingos e fora dos muros da cidade.
Nessas ocasiões, esquecia-se completa-
mente de voltar e acabava encontrando
fechadas as portas da cidade. Num pri-
meiro atraso, foi repreendido severa-
mente pelo mestre; no segundo, os casti-
gos corporais fizeram-se acompanhar de
ameaças de que uma terceira vez não
seria tolerada. O terceiro atraso aconte-
ceu e com isso teve início outro período
na vida de Jean-Jacques.

Na noite de 15 de março de 1728, dor-
miu na esplanada externa das portas da
cidade, jurando partir para sempre
quando raiasse o dia. Partia animado
pelos mais belos sonhos. Livre e senhor
de si mesmo acreditava poder fazer tudo
o que quisesse. Entrava com a maior
segurança no mundo, onde julgava poder
encontrar festins, tesouros, aventuras,
amigos e amantes.

Mas nada ocorreu como esperava e
Jean-Jacques logo sentiu as angústias
da fome. Procurou então o cura de Con-
fignon, Senhor de Pontverre, que se
dedicava à tarefa de reconduzir ao seio
da Igreja Romana os jovens calvinistas
de Genebra. Jean-Jacques orienta logo a
conversa nesse sentido, pois era uma
maneira fácil de resolver problemas de
subsistência, e o cura, pretendendo
arrancar mais uma alma à heresia, suge-
riu-lhe dirigir-se a Annecy: “Lá encon-
trareis uma senhora muito caritativa”

Protestante ou católico?

A Sra. de Warens não era uma velha
devota como imaginara. Tinha 28 anos
de idade, um belo rosto, olhos azuis ple-
nos de doçura, cor de pele maravilhosa e
um pescoço encantador. Jean-Jacques
tornou-se imediatamente prosélito catô-
lico, pois, para ele, uma religião prega-

Nesta casa de campo — chamada Les
Charmettes e de propriedade da Sra.
de Warens — Rousseau viveu dos vinte
aos vinte e oito anos, lendo muito
e escrevendo alguns poemas.

da por missionária tão encantadora não
poderia deixar de conduzir ao paraíso. A
Sra. de Warens quis conservá-lo junto a
si, mas por prudência achou melhor
enviá-lo a Turim, onde havia um asilo
destinado a catecúmenos. Chamava-se
Asilo do Espírito Santo e causou a pior
impressão no jovem Jean-Jacques. Su-
portou, contudo, os aspectos negativos e
representou o papel de catecúmeno por-
que não via como safar-se.

Foi declarado converso, fizeram-lhe
uma coleta que rendeu vinte francos: es-
tava livre para novas aventuras.

Os vinte francos acabaram logo e
Jean-Jacques viu-se obrigado a procurar
trabalho. Ofereceu seus conhecimentos
como gravador à Sra. Basile, com a qual
ficou pouco tempo, e depois trabalhou
como secretário da condessa de Vercel-
lis, da qual roubou uma fita cor de rosa,
pondo a culpa na camareira. Com o fale-
cimento da condessa, três meses depois,
passou a ser empregado do conde de
Gouvon. Enamorou-se da jovem nora do

469

OS PENSADORES

O rei Luís XV entusiasmou-se com a
ópera de Rousseau O Adivinho da Aldeia
e quis conhecê-lo. (Luís XV, por
Maurice Quentin de La Tour (1704-
1788), Museu do Louvre, Paris.)

conde, e estudou latim com o filho do
dono da casa, que era padre e o fez ler
obras de Virgílio.

Ávido de aventuras, deixou a casa do
conde de Gouvon, ao encontrar um velho
conhecido de Genebra, chamado Bácle,
com o qual perambulou algum tempo até
resolver voltar para a companhia da Sra.
de Warens, como melhor aa de man-
ter a subsistência. De novo em Annecy,
ajuda a protetora em trabalhos de medi-
cina e alquimia e principalmente lê
muito: Puffendorf, Samt Evremond, a
Henríada de Voltaire, Bayle, La Bruyére
e La Rochefoucauld. Estuda música e
esforça-se por decifrar as cantatas de
Clérambault, até que a Sra. de Warens
resolve enviá-lo para um seminário,
onde deveria melhorar os conhecimentos
de latim. Mais importante, contudo,
foram os estudos de música na casa do
Sr. Le Maitre, no invemo de 1729/30,
que lhe permitiram ficar sabendo o sufi-
ciente para apresentar-se como profes-
sor de música. Com isso, conseguiu ga-

470

FABBRI

nhar o sustento nos meses seguintes,
quando, na ausência da Sra. de Warens,
perambulou por Lausanne e Neuchâtel e
chegou a visitar Paris, onde permaneceu
poucos dias.

De volta à casa da Sra. de Warens,
agora instalada em Chambéry, aí viveu
vários anos, lendo muito e começando a
escrever. Em 1740, tornou-se preceptor
de dois filhos do Sr. de Mably e malo-
grou totalmente, mas não eso de
aproveitar a experiência, escrevendo um
Projeto de Educação de M. de Sainte-
Marie e acumulando conhecimentos
para a futura grande obra pedagógica
que seria o Emílio.

Dois anos depois, chega a Paris dis-
posto a conquistar a cidade. Leva consi-
go um novo sistema de notação musical,
uma ópera, uma comédia e uma coleção
de poemas. Procura a fama e o sucesso,
mas os resultados não são nada anima-
dores: o sistema de notação musical é
friamente recebido pela Academia de
Ciências e por Rameau (1683-1764) e o
bailado As Musas Galantes, que conse-
gue fazer apresentar na ópera de Paris,
atrai pouquíssima atenção. Não fosse
isso suficiente, sofre a humilhação de
não ser correspondido no amor pela Sra.
Dupin, e um resumo que faz para uma
ópera composta por Rameau e Voltaire
(1694-1778) é apresentado em Versa-
lhes sem que seu nome seja citado. Tem
melhor sorte, entretanto, na amizade
com o filósofo Condillac (1715-1780) e
com Denis Diderot (1713-1784), que
lhe encomenda artigos sobre música
para a Enciclopédia.

Em 1745, liga-se a Thérêse Levas-
seur, com a qual teria cincofilhos, todos
entregues a orfanatos, porque achava
que não poderia cuidar deles sendo
pobre e doente. O remorso por isso será
seu companheiro para o resto da vida;
para livrar-se dele preocupou-se sempre
em encontrar justificativas.

Finalmente, a glória

Em 1749, Diderot publica sua Carta
sobre os Cegos, na qual expressa clara-
mente posições ateistas. Por esse motivo
foi preso durante três meses em Vincen-
nes, onde Jean-Jacques visita o amigo
quase todos os dias. Foi numa dessas

ROUSSEAU

FABBRI

“Oh! virtude, ciência sublime das almas simples! Serão necessários, então,
tanta pena e tanto aparato para conhecer-te? ... não bastará para a render tuas
leis, voltar-se sobre si mesmo e ouvir a voz da consciência no silêncio das
paixões? Aí está a verdadeira filosofia ...” (Gravura representando a Rua
Saint Denis, Paris, em 1745, Civica Raccolta Stampe Bertarelli, Milão.)

tardes que entreviu o caminho a ser tri-
lhado pelo seu pensamento inquieto, ao
responder negativamente à questão
sobre se o progresso das ciências e das
artes tinha contribuído para aprimorar
os costumes.

No ano seguinte recebeu o primeiro
prêmio nesse concurso e com ele veio
também a fama, há tanto esperada, e
sobretudo a possibilidade de ser ouvido
por circulos mais amplos. Dois anos
depois, um intermezzo operístico de sua
autoria, O Adivinho da Aldeta, é levado
à cena em Fontamebleau e lhe é ofere-
cida uma pensão real, que orgulhosa-
mente recusa. Publica a Carta sobre a
Música Francesa, na qual defende o esti-
lo italiano; visita Genebra, onde retoma
a fê protestante que abjurara e escreve
dois discursos Sobre a Origem da Desi-
gualdade e Sobre a Economia Política, o
último por encomenda de Diderot para a
Enciclopédia.

Em 1756, passa a morar no Ermitage,
uma enorme casa em Montmorency,

posta à sua disposição pela Sra.
d'Epinay. Ali põe-se a escrever o roman-
ce epistolar 4 Nova Heloísa, obra bem
típica de sua personalidade romântica. É
a estória de um homem que conhece o
amor mais pela imaginação do que na
realidade. Os cuidados exteriores de que
cerca o trabalho não são menos signifi-
cativos: usava o mais belo papel doura-
do, pó de ultramarino e de prata para
secar a tinta e fita azul para costurar os
cadernos. Ao mesmo tempo, apaixona-se
pela Sra. d'Houdedot, briga com o
amigo Diderot por achá-lo implicado em
intrigas com a referida senhora e apre-
senta os primeiros sinais claros da
mania de perseguição, que se torna cada
vez mais doentia nos anos seguintes.

Em 1757, deixa o Ermitage e passa a
viver em Montlouis, onde permanece
durante cinco anos muito produtivos e
felizes. Escreve a Carta sobre os Espetá-
culos, em que critica um artigo de
D'Alembert sobre Genebra, publicado na
Enciclopédia, e opõe-se ao estabeleci-

471

OS PENSADORES

mento de um teatro na cidade natal.
Completa 4 Nova Heloisa e redige as
duas obras teóricas que marcarão toda a
história da teoria política e da pedago-
gia: o Emílio e o Contrato Social.

Perseguição e loucura

Os dois livros, imediatamente depois
da publicação em 1762, são conside-
rados altamente ofensivos às autori-
dades e, assim, inicia-se o período mais
negro da vida do autor. Os problemas
agora não são mais com os amigos e as
amantes, mas com as autoridades e a
opinião pública. Ordena-se sua prisão e
Rousseau vê-se obrigado a deixar a
França, refugiando-se em Neuchátel,
então sob domínio de Frederico II da
Prússia. Passa a usar roupas armênias
para disfarçar-se e escreve a Carta a
Cristophe de Beaumont, na qual ataca o
arcebispo de Paris por ter condenado o
Emílio. O mesmo sentido têm as Cartas
Escritas na Montanha, réplica a J. B.
Tronchin, que ordenara a queima do
Emílio e do Contrato Social. Em 1764
prepara um inacabado Projeto de Cons-
tituição para a Córsega, a pedido de
Matteo Buttafuoco.

Ainda em 1764, toma conhecimento
de um panfleto anônimo que circula em
Paris sob o título de O Sentimento dos
Cidadãos, no qual é atacado como hipó-
crita, pai sem coração e amigo ingrato.
O panfleto tinha sido escrito por Vol-
taire e feriu profundamente Rousseau.
Pôs-se então a escrever as Confissões,
onde, em quase mil páginas, procura
explicar toda sua vida e seu pensamento.
Com isso, o livro tornou-se uma sintese
completa do autor como homem, roman-
cista, filósofo e educador.

Os infortúnios não pararam aí.
1765, atacado pelos protestantes de
Neuchâtel, que chegam a jogar pedras
em sua casa, abandona Môtiers e dirige-
se para a ilha de Saint-Pierre, onde é
im pedido de ficar. Aceita a oferta de
re gio na Inglaterra, feita pelo filósofo
David Hume A 1711-1776). Chega a Lon-
dres e vai viver em Wootton. As relações
com o amigo Hume, no entanto, seriam

rejudicadas por uma carta que circu-

ava em Paris. Endereçada a Rousseau e
assinada por Frederico II (1712-1786)

472

Em.

— na verdade escrita por Horace Walpo-
le (1717-1797) —, criticava ironica-
mente sua conduta e Rousseau supôs que
Hume tivesse alguma coisa a ver com
ela. Com delirios de perseguição, imagi-
nava um vasto complô contra ele. A
polêmica com Hume divertiu toda a Eu-
ropa culta e, por fim, Rousseau acabou
por deixar a Inglaterra.

De novo na França, publicou o Dicio-
nário de Música, no qual trabalhava há
anos. Deixa-se dominar outra vez por
crises de pânico. Casa-se com Thérêse
Levasseur e procura defender-se contra
os imaginários conspiradores. Tenta
Justificar-se diante do mundo, lendo
extratos das Confissões nos Silocs pari-
sienses e escrevendo os Diálogos e Rous-
seau, Juiz de Jean-Jacques. A última
obra técnica seria Considerações sobre o
Governo da Polônia, a pedido do conde
Wielhorski, que desejava conselhos para
reforma das instituições políticas de seu
país.

Nos últimos dois anos de vida, os sin-
tomas psicóticos diminuem de intensi-
dade e Rousseau pode escrever a mais
serena e delicada de suas obras, Deva-
neios de um Caminhante Solitário, que
contém descrições da natureza e dos
sentimentos humanos feitas com admirá-
vel suavidade e beleza. Em 2 de Julho de
1778, falece em Ermenonville e é enter-
rado na ilha dos Choupos. Refugiava-se
por fim na natureza, a “mãe comum”,
em cujos braços buscou subtrair-se “aos
ataques de seus filhos”.

Natureza ou civilização?

O chamado à natureza e o “evitar os
ataques de seus filhos” constituem os
motivos fundamentais do pensamento de
Rousseau e a fonte de sua contribuição
original para a história da filosofia.
Essa contribuição não compõe um con-
junto sistemático e a riqueza e variedade
da obra, as frequentes contradições, a
repugnância pela sistematização concei-
tual e a permanente vinculação entre as
idéias e os conflitos pessoais vividos
pelo autor tomam extremamente dificil
uma exposição sintética de sua obra.
Contudo, é possível desenredar essa teia
intrincada e trazer à tona alguns ele-
mentos estruturais privilegiados e certos

ROUSSEAU

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Acima, retrato de Rousseau; abaixo,
frontispício do Adivinho da Aldeia,
ópera de Rousseau que obteve grande
sucesso em Fontainebleau, em 1752.
(Biblioteca Pública de Genebra.)

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FABBRI

ARBORIO MELLA

temas dominantes: relações entre natu-
reza e sociedade, moral fundada na
liberdade, primazia do sentimento sobre
a razão, teoria da bondade natural do
homem e doutrina do contrato social.

O primeiro desses elementos estrutu-
rais — raiz de toda a filosofia rousseau-
niana — encontra-se nos discursos Sobre
as Ciências e as Artes e Sobre as Origens
da Desigualdade. Neles Rousseau desen-
volve a antítese fundamental entre a
natureza do homem e os acréscimos da
civilização. As obras posteriores levam
às últimas consequências esse pensa-
mento que, mais do que simples idéia
abstrata, é um sentimento radical.

Em síntese, a civilização é vista por
Rousseau como responsável pela dege-
neração das exigências morais mais pro-
fundas da natureza humana e sua substi-
tuição pela cultura intelectual. A
uniformidade artificial de comporta-
mento, imposta pela sociedade às pes-
soas, leva-as a ignorar os deveres huma-
nos e as necessidades naturais. Assim
como a polidez e as demais regras da
etiqueta podem esconder o mais vil e
impiedoso egoísmo, as ciências e as
artes, com todo seu brilho exterior,
frequentemente seriam somente másca-
ras da vaidade e do orgulho.

A vida do homem primitivo, ao
contrário, seria feliz porque ele sabe
viver de acordo com suas necessidades
matas. Ele é amplamente auto-suficiente
porque constrói sua existência no isola-
mento das florestas, satisfaz as necessi-
dades de alimentação e sexo sem maio-
res dificuldades, e não é atingido pela
angústia diante da doença e da morte. As
necessidades impostas pelo sentimento
de autopreservação — presente em todos
os momentos da vida primitiva e que im-

pele o homem selvagem a ações agressi-

vas — são contrabalançadas pelo mato
sentimento de piedade que o impede de
fazer mal aos outros desnecessaria-
mente. Desde suas origens, o homem
natural, segundo Rousseau, é dotado de
livre arbítrio e sentido de perfeição, mas
o desenvolvimento pleno desses senti-
mentos só ocorre quando estabelecidas
as primeiras comunidades locais, basea-
das sobretudo no grupo familiar. Nesse
periodo da evolução, o homem vive a
idade de ouro, a meio caminho entre a

473

OS PENSADORES

“Conheço meu coração e conheço os
homens. Não sou da mesma massa
daqueles com que lidei; ouso crer que

2,

não sou feito como os outros.
(Rousseau em seu quarto, na ilha de
Saint-Pierre, Bibl. Nacional, Paris.)

brutalidade das etapas anteriores e a
corrupção das sociedades civilizadas.
Esta começa no momento em que surge a
propriedade privada.

A crítica às sociedades civilizadas e a
idealização do homem primitivo, mani-
festadas a todo passo nas obras de Rous-
seau, foram vistas por muitos intér-
pretes como expressão de um desejo de
retorno à animalidade. Alguns o aproxi-
maram dos cínicos gregos, especial-
mente de Diógenes (c. 413-327 a.C),
que admirava os animais e celebrava os
rituais antropofágicos da mitologia.
Voltaire, entre outros, fez essa aproxi-
mação, certamente com ironia, ao dizer
do autor do Contrato Social que “ninguém
jamais pôs tanto engenho em querer nos
converter em animais” e que ler Rous-
seau faz nascer “desejos de caminhar em
quatro patas”. Tal interpretação é sem
dúvida incorreta e deve ser entendida
apenas como expressão do sarcasmo
voltairiano. O que Rousseau sempre pre-

474

SNARK INTERNATIONAL

tendeu não foi exaltar a animalidade do
selvagem, porém sua mais profunda
humanidade em relação ao homem civi-
lizado. A dignidade da natureza humana
frente ao animal é constantemente ex-
pressada pelo autor do Emílio: “Que ser
aqui embaixo, exceto O homem, sabe
observar os outros, medir, calcular. pre-
ver seus movimentos, seus efeitos, e
unir, por assim dizer, o sentimento da
existência comum ao de sua existência
individual? ... Mostrem-me outro anil-
mal sobre a terra que saiba fazer uso do
fogo e admirar o Sol... Eu posso obser-
var, conhecer os seres e suas re a
posso sentir o que é a ordem, a beleza, :

virtude; posso contemplar o Universo e
elevar-me até a mão que o govema;
posso amar o bem e fazê-lo; e me compa-

raria com os animais?... que coisa
maior poderia eleger do que ser
homem?”

O homem, para Rousseau, não se
regenera pela destruição da sociedade e
com o retorno à vida no meio das flores-
tas. Embora privado, no estado social,
de muitas vantagens da natureza, ele
adquire outras: capacidade de desenvol-
ver-se mais rapidamente, ampliação dos
horizontes intelectuais, enobrecimento
dos sentimentos e elevação total da
alma. Se os abusos do estado social civi-
lizado não o colocassem abaixo da vida
primitiva, o homem deveria bendizer
sem cessar o instante feliz que o arran-
cou para sempre da animalidade e fez de
um ser estúpido e limitado uma criatura
inteligente. O propósito visado por
Rousseau é combater os abusos e não
repudiar os mais altos valores humanos.

Os abusos centralizam-se, para ele, na
perda de consciência a que é conduzido
o homem pelo culto dos refinamentos,
das mentiras convencionais, da ostenta-
ção da inteligência e da cultura, nas
quais se busca mais a admiração do pró-
ximo do que a satisfação da própria
consciência. Rousseau, em uma palavra,
não pretende queimar bibliotecas ou
destruir universidades e academias; re-
conhece a função útil das ciências e das
artes, mas não quer ver os artistas e
intelectuais submetidos aos caprichos
frivolos das modas passageiras. Pelo
contrário, glorifica os esforços laborio-
sos da conquista intelectual verdadeira,

ROUSSEAU

E:
a

Cs

“O que há de mais cruel ainda é que, todos os progressos da espécie humana
distanciando-a incessantemente de seu estado primitivo, quanto mais
acumulamos novos conhecimentos, tanto mais afastamos os meios de adquirir o
mais importante de todos, e ainda que, num certo sentido, à força de estudar
o homem, tornamo-nos incapazes de conhecê-lo.” (Gravura do séc. XVIII mostra
Ermitage, uma das casas em que Rousseau viveu; Museu Rousseau, Montmorency.)

que se realiza na luta contra os obstá-

culos e na atividade criadora do espirito
livre de pressões.

O retomo à pureza da consciência
natural é o dever fundamental de todo
homem, segundo Rousseau. Com isso,
ele retoma de certa forma, o “conhece-te
a ti mesmo” socrático. Em Sócrates, no
entanto, a análise da consciência tem
significado completamente diverso, inse-
rindo-se em outro quadro de referências.
Diante dos filósofos anteriores que se
preocupavam em descobrir a constitui-
ção fundamental do mundo da matéria,
Sócrates reivindicou como centro do
pensar filosófico o próprio homem e os
valores que orientam sua conduta. Mas a
diferença maior entre Sócrates e Rous-
seau não reside nisso mas no fato de que
o “conhece-te a ti mesmo” socrático é ta-
refa intelectual a cargo da razão e Rous-
seau, ao contrário, vê no intelecto uma
faculdade que conduz o homem para
fora de si mesmo. Rousseau aponta o

sentimento, essa “outra faculdade infini-
tamente mais sublime”, como o verda-
deiro caminho para a penetração na
essência da interioridade.

O sentimento como instrumento de
penetração na essência da interioridade
é outro dos elementos estruturais do
pensamento de Rousseau. Núc! » central
de todo pensar filosófico, constituiria a
chave com que se pode compret..der
toda a natureza e alcançar misticamente
o próprio infinito. Deixar de lado as
convenções da razão civilizada e imergir
no fundo da natureza através do senti-
mento significa elevar-se da superficie
da terra até a totalidade dos “seres, ao
sistema universal das coisas, ao ser
incompreensível que a tudo engloba”
Perdido o espírito nessa imensidão, o
individuo não pensa, não raciocina, não
filosofa, mas sente com voluptuosidade,
abandona-se ao arrebatamento, perde-se
com a imaginação no espaço e lança-se
ao infinito. Essa imersão mística no infi-

OS PENSADORES

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196)

“Supõe-se que as crianças em liberdade podem colocar-se em más posições e
efetuar movimentos suscetíveis de prejudicar a boa conformação de seus
membros. Trata-se de um desses raciocínios gratuitos de nossa falsa sabedoria
e que jamais uma experiência confirmou.” (Ilustração para o Emilio, Bibl.
Nac. de Paris e gravura de Moreau, o Jovem, para À Nova Heloisa.)

nito da natureza equivale a penetrar na
própria interioridade, alcançar a cons-
ciência da liberdade e atingir o senti-
mento íntimo da vida, com e qual o
homem teria consciência de sua unidade
com os semelhantes e com a universa-
lidade dos seres. No relacionamento
místico com a natureza, segundo Rous-
seau, não se desfruta nada extemo ao
próprio indivíduo e sua existência;
durante o lapso de tempo em que ocorre
a relação, o homem basta-se a si mesmo,
como se fosse Deus.

A idéia de que o sentimento místico da
natureza não pode ser separado do senti-
mento de interioridade pessoal constitui
aquilo que se costuma chamar o espírito
“romântico” de Rousseau. Vendo a natu-
reza como fonte da felicidade humana,
relevando ao máximo a carga mística de
sua vivência e formulando a concepção
de que ela só pode ser compreendida
pelo sentimento e não pela razão, Rous-
seau desempenhou papel original dentro
da filosofia do século XVIII. Os contem-
porâneos enciclopedistas, tanto quanto

476

ele, também fizeram da natureza o ponto
central de suas teorias. Continuando o
movimento do método indutivo de Bacon
(1561-1626), da metodologia experi-
mental-matemática de Galileu
(1564-1642), da fisica de Newton
(1642-1727) e do empirismo de John
Locke (1632-1704), os enciclopedistas
do século XVIII tomavam a natureza
como fonte de conhecimentos e faziam
dela critério de julgamento de idéias e
instituições, além de arma de luta contra
a tradição escolástica. A natureza, no
entanto, é concebida por eles essencial-
mente como matéria e movimento mecá-
nico, inteiramente exterior ao sujeito
humano. Holbach (1723-1789) e Helve-
tius (1715-1771), por exemplo, objeti-
vam o sujeito cognoscente e reduzem o
espírito à natureza e a interioridade à
exterioridade. Para Rousseau, ao con-
trário, a natureza palpita dentro de cada
ser humano, como íntimo sentimento de
vida. Tomou partido contra os “filóso-
fos” e jamais quis ser chamado assim:
“Vi muitas pessoas que filosofavam

ARBORIO MELLA

ROUSSEAU

muito mais doutamente do que eu; mas
sua filosofia parecia, por assim dizer,
estranha ... Estudavam o universo como
teriam estudado qualquer máquina que
tivessem visto por curiosidade. Estuda-
vam a natureza humana para poder falar
sabiamente dela, não para conhecerem-
se a si mesmos”

Defendendo a
pureza infantil

Rousseau desloca, assim, duplamente
o centro de gravidade da reflexão filosó-
fica. Em primeiro lugar, não é a razão
mas o sentimento o verdadeiro instru-
mento de conhecimento; em segundo
lugar, não é o mundo exterior o objeto a
ser visado mas o mundo humano. Ambos
os aspectos vinculam-se intimamente e
implicam a passagem da atitude teórica
para o plano da valorização moral.
Dessa forma, o traço mais significativo
do pensamento de Jean-Jacques Rous-
seau passa a residir nos caminhos práti-
cos que ele procurou apontar para o
homem alcançar a felicidade, tanto no
que se refere ao indivíduo quanto no que
se relaciona à sociedade. No primeiro
caso, formulou uma pedagogia, que se
encontra no Emílio; no segundo, teori-
zou sobre o problema político e escreveu
o Contrato Social, além de outras obras
menores.

O Emílio é um ensaio edasteiso sob
forma de romance e nele Rousseau pro-
cura traçar as linhas gerais que deve-
riam ser seguidas com o objetivo de
fazer da criança um adulto bom. Mais
exatamente, trata dos princípios para
evitar que a criança se torne má, já que o
pressuposto básico do autor é a crença
na bondade natural do homem. Outro
pressuposto de seu pensamento consiste
em atribuir à civilização a responsabi-
lidade pela origem do mal. Consequente-
mente, os objetivos da educação, para
Rousseau, comportam dois aspectos: o
desenvolvimento das potencialidades na-
turais da criança e seu afastamento dos
males sociais.

A educação deve ser progressiva, de
tal forma que cada estágio do processo
pedagógico seja adaptado às necessi-
dades individuais do desenvolvimento. A

PLESSNER INTERNATIONAL

“Se a natureza fez bem ou mal quando
quebrou a forma em que me moldou, é o
que poderão julgar somente depois que
me tiverem lido.” (Languelliére:
Rousseau, Gal. degli Uffizi, Florença.)

477

OS PENSADORES

DU
CONTRACT SOCIAL;
OU,

PRINCIPES

DU
DROIT POLITIQUE.
Par JL ROUSSFAU,

CITOTEN DE GENLTIE

— fuleris aquas

sErcid. xt

Dicamus teses.

k AMUSTERDAR!,
Chz MARC MIChHMA:!
MDCCELNIL

REIS

FABBRI

Quando publicado, em 1762, o Contrato
Social suscitou a ira das autoridades
eo autor passou a ser condenado
veementemente. (Frontispício da 1.º
edição, Centro Francês de Milão.)

primeira etapa deve ser inteiramente
dedicada ao aperfeiçoamento dos órgãos
dos sentidos, pois as necessidades 1in1-
ciais da criança são principalmente fisi-
cas. Incapaz de abstrações, o educando
deve ser orientado no sentido do conhe-
cimento do mundo através do contato
com as próprias coisas; os livros só
podem fazer mal, com exceção do
Robinson Crusoé, que relata as expe-
riências de um homem livre, em contato
com a natureza.

Liberta da tirania das opiniões huma-
nas, a criança, por si mesma e sem ne-
nhum esforço especial, identifica-se com
as necessidades de sua vida imediata e
torna-se auto-suficiente. Vivendo fora do
tempo, nada precisando das coisas arti-
ficiais e não encontrando qualquer des-
proporção entre desejo e capacidade,
vontade e poder, sua existência vê-se

478

livre de toda ansiedade com relação ao
futuro e não é atormentada pelas preocu-
pações que fazem o homem adulto civili-
zado viver fora de si mesmo.

É necessário, contudo, prepará-la
para o futuro. Isso porque ela tem uma
enorme potencialidade, não aproveitada
imediatamente. A tarefa do educador
consiste em reter pura e intata essa ener-
gia até o momento propício. Nesse senti-
do é particularmente i importante evitar a
excitação precoce da imaginação, por-
que esta pode tomar-se uma fonte de
infelicidade futura. Outros cuidados
devem ser tomados com o mesmo obje-
tivo e todos eles podem ser alcançados
ensinando-se a lição da utilidade das
coisas, ou seja, desenvolvendo-se as
faculdades da criança apenas naquilo
que possa depois ser-lhe útil.

Até aqui, o processo educativo preco-
nizado por Rousseau é negativo, limi-
tando-se áquilo que não deve ser feito. A
educação positiva deve iniciar-se quan-
do a criança adquire consciência de suas
relações com os semelhantes. Passa-se,
assim, do terreno da pedagogia propria-
mente dita aos dominios da teoria da
sociedade e da organização política.

A liberdade é

o supremo bem

Em todas as obras de Rousseau, os
processos educativos, tanto quanto as
relações sociais, são sempre encarados
do ponto de vista centralizado na noção
de liberdade, entendida por ele como
direito e dever ao mesmo tempo: “.. .to-
dos nascem homens e livres”; a lhber-
dade lhes pertence e renunciar a ela é
renunciar à própria qualidade de
homem. Ao reformular tal princípio e
dar-lhe o papel fundamental na moral e
na política, Rousseau elevou-se muito
acima dos contemporâneos e dos precur-
sores. Ninguém como ele afirmou o prin-
cípio da liberdade como direito inalie-
nável e exigência essencial da própria
natureza espiritual do homem.

Com isso, levou às últimas conse-
quências a linha de pensamento iniciada
pelo humanismo renascentista e sobre-
tudo pela reforma protestante. Esta últi-
ma, especialmente, expressava as neces-

ROUSSEAU.

SNARK INTERNATIONAL

“A natureza manda em todos os animais, ea besta obedece. O homem sofre a
mesma influência, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e é
sobretudo na consciência dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de

sua alma.

” (Monumento funerário de Rousseau nas Tulherias, tela a óleo

do pintor francês Hubert Robert (1733-1808), Museu Carnavalet, Paris.)

sidades e aspirações das coletividades
que reivindicavam o valor da intimidade
e os direitos da consciência religiosa de
cada um, frente ao princípio católico da
autoridade. Essa corrente de idéias
desenvolveu-se depois com as teorias do
direito natural do século XVII e princi-
palmente com Spinoza (1632-1677) e
John Locke, que prenunciam Rousseau.
O caminho que será trilhado pelo autor
do Contrato Social é anunciado por
Locke ao formular a teoria do estado da
natureza como condição da liberdade e
da igualdade e com a afirmação da pes-
soa humana como sujeito de todo direito
e, portanto, fonte e norma de toda les.
Contudo, Locke admite a perda da liber-
dade quando afirma que “o homem, por
ser livre por natureza, ...não pode ser
privado desta condição e submetido ao
poder de outro sem o próprio consenti-

mento”. O princípio da liberdade torna-
se, assim, apenas uma questão de fato e
deixa de ter o valor humanista e a força
renovadora da vida social que lhe foram
dados por Rousseau.

Com ele, o princípio da liberdade
constitui-se como norma, e não como
fato; como imperativo, e não como
comprovação. Não é apenas uma nega-
ção de impedimentos, mas afirmação de
um dever de realização das aptidões
espirituais. Na consciência da liberdade
revela-se a espiritualidade da alma
humana; por isso é a exigência ética
Aindamental e renunciar a ela é renun-
ciar à própria qualidade de homem e
“aos direitos da humanidade”

Ao fazer tal afirmação, Rousseau
distancia-se de todo individualismo,
pois este supõe uma antítese entre cada
um e a coletividade e estabelece o valor

479

OS PENSADORES

Rousseau não suportava o racionalismo dos “filósofos”, especialmente de
Voltaire, cujo sarcasmo ferino muitas vezes teve como alvo o romântico autor
da Nova Heloísa. Apesar disso, uma gravura do século XVIII une-os no
caminho do templo a glória e da imortalidade, em louvor da participação
intelectual de ambos na Revolução Francesa. (Biblioteca Nacional de Paris.)

do indivíduo enquanto indivíduo e não
enquanto homem. Rousseau, ao contrá-
rio, reivindica a consciência da digni-
dade do homem em geral e ilumina o
valor universal da personalidade huma-
na, cuja consciência moral não se traduz
no sentimento particularista do amor
próprio mas na universalidade do amor
de si. No pensamento de Rousseau, o
amor de si, constituindo a interioridade
por excelência e a força expansiva da
alma que identifica o indivíduo com seus
semelhantes, é a ponte que liga o eu
individual ao eu comum, a vontade par-
ticular à vontade geral. Assim é que
todos os cidadãos “poderão chegar a
identificar-se, por fim, com o Todo
maior, sentir-se membros da pátria,
amá-la com esse sentimento delicado
que todo, homem separado só tem para si
à

mesmo”.

A realização concreta do eu comum e
da vontade geral implicam necessaria-
mente um contrato social, ou seja, uma
livre associação de seres humanos inteli-

entes, que deliberadamente resolvem
Re um certo tipo de sociedade, à
qual passam a prestar obediência. O

480

contrato social seria, assim, a única
base legítima para uma comunidade que
deseja. viver de acordo com os pressu-
postos da liberdade humana.

necessário, contudo, resolver o pro-
blema de encontrar uma forma de asso-
ciação que continue a respeitar essa
mesma liberdade que lhe dá origem.
Muito embora o homem seja natural-
mente bom, ele é constantemente amea-
cado por forças que não só o alienam de
si mesmo como podem transformá-lo em
tirano. ou escravo. Rousseau procura
uma forma de associação na qual “cada
um unindo-se a todos obedece, porém,
apenas a si mesmo e permanece livre”
como antes de estabelecer o contrato.
Cada um por si mesmo, dando-se para
todos, não se dá a ninguém. As possibili-
dades de desigualdade e injustiça entre
os cidadãos são evitadas mediante a
“total alhenação de cada associado, com
todos os seus direitos, em beneficio da
comunidade”. Não sendo total essa alie-
nação, o indivíduo ficará exposto à
dominação pelos outros. Em caso con-
trário, o cidadão não obedece a interes-
ses de apenas um setor do conjunto

ROUSSEAU

is tivera de escolher o or de meu nascimento .

Reign o direito de legis
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[=
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. teria procurado um país

ação fosse comum a todos os ci adãos, pois quem

or do que eles pode saber quais as condições em que lhes convém viver
juntos numa mesma sociedade?” (Guache do pintor Moretti, representando o
moinho e os jardins de Ermenonville, onde Rousseau terminou os seus dias.)

social, mas à vontade geral, que é “uma
força real, superior à ação de qualquer
vontade particular”. Essa obediência ja-
mais suscita qualquer apreensão, pois a
vontade geral, segundo Rousseau, é
sempre dirigida para o bem comum.

A alienação total ao Estado envolve
igualdade ainda noutro sentido, na me-
dida em que a vontade geral não é auto-
ridade externa ER a pelo individuo
a despeito de si mesmo, mas corporifi-
cação objetiva de sua própria natureza
moral. Aceitando a autoridade da vonta-
de geral, o cidadão não só passa a per-
tencer a um corpo moral coletivo, como
adquire liberdade obedecendo a uma lei
que prescreve para si mesmo. É por
intermédio da lei que ele ultrapassa os
limites da vida apetitiva para seguir os
ditames da razão e da consciência. A
submissão à vontade geral, possuidora
de “inflexibilidade que nenhuma força
humana pode superar”, conduz a uma
liberdade que “resguarda o homem do
vício” e a uma moralidade que “o eleva
ate a virtude”. O indivíduo é, assim,
investido de uma outra espécie de bonr
dade, aquela virtude genuína do homem,

que não é um ser isolado mas parte de
um grande todo. Liberto dos estreitos
limites de seu próprio ser individual,
encontra plenitude numa verdadeira ex-
periência social de fraternidade e igual-
dade, junto a cidadãos que aceitam o
mesmo ideal.

A concepção rousseauniana do direito
político é, portanto, essencialmente de-
mocrática, na medida em que faz depen-
der toda autoridade e toda soberania de
sua vinculação com o povo em sua tota-
lidade. Além disso, a soberania é malhe-
nável e indivisível e, como base da pró-
pria liberdade, é é algo a que o povo não
pode renunciar ou partilhar com os
outros, sob pena de perda da dignidade
humana. À soberania pode, contudo, ser
delegada em suas funções executivas,
segundo formas diversas; nascem,
assim, os governos monárquicos, aristo-
cráticos e republicanos, cada um deven-
do corresponder a circunstâncias histó-
ricas e geográficas especificas.

Para Rousseau, a lei, como ato da
vontade geral e expressão da soberania,
é de vital importância, pois determina
todo o destino do Estado. Assim os legis-

481

-OS PENSADORES

ladores têm relevante papel no Contrato
Social, sendo investidos de qualidades
quase divinas. É deles que o cidadão

“recebe, de certa forma, sua vida e seu
ser” e transforma-se superando a exis-
tência independente, que usufrui no esta-
do natural, e penetrando na vida moral
como um ser comunitário. Esse novo
modo de existência não lhe é imposto de
fora, mas resulta de uma vontade prove-
niente do fundo de seu ser interior. Os
legisladores devem, assim, assemelhar-
se aos deuses, mas perseguindo sempre o
objetivo de servir às necessidades essen-
ciais da natureza humana.

Nos últimos capítulos do Contrato
Social, Rousseau acrescenta um con-
junto de sanções rigorosas que acredi-
tava serem necessárias para a manuten-
ção da estabilidade política do Estado
por ele preconizado. Propõe a introdu-
ção de uma espécie de religião civil, ou
profissão de fé cívica, a ser obedecida
pelos cidadãos que, depois de aceita-
rem-na, deveriam segui-la sob pena de
morte. Nisso se viu algo de extrema-
mente chocante, mas é preciso não
esquecer que Rousseau jamais foi um
liberal no sentido político do termo. Ele
não acredita na possibilidade de qual-
quer rígida separação entre o indivíduo e
o Estado — como queriam os teóricos
liberais — e acha inconcebível o desen-
volvimento da plena vida moral sem
ativa participação do indivíduo no corpo
inteiro da sociedade: por outro lado,
estabelece que a unidade e permanência
do Estado depende da integridade moral
e da lealdade indivistvel de cada cida-
dão. A profissão de fé cívica formulada
por Rousseau reduz-se a alguns poucos
dogmas simples que todo ser racional e
moral deveria aceitar: crença num ser
supremo, vida futura, felicidade dos jus-
tos, punição dos culpados. A esses dog-
mas positivos deve-se acrescentar ape-
nas um negativo: a rejeição de todas as
formas de intolerância.

A herança de Rousseau

Jean-Jacques Rousseau não terá sido
um filósofo no sentido mais estrito do
termo. Seu forte não era o encadeamento
lógico das idéias nem a fundamentação
rigorosamente racional dos princípias

482

que formulou, nem a penetração analí-
tica dos problemas. Seu pensamento
procede antes pela expressão de intui-
ções resultantes da paixão permanente
com que viveu todos os problemas da
existência mais comum, como também
os da cultura no nível superior das
idéias. Mas soube como poucos expres-
sar essas intuições e defendê-las apaixo-
nadamente. As idéias correspondentes a
essas intuições não são conceitos abstra-
tos mas realidades vividas intensamente
e valores morais imersos na mais nervo-
sa sensibilidade. Opor-se aos filósofos

não foi para ele apenas assunto teórico,
mas questão de honra pessoal.

Toda essa carga emocional e a capaci-
dade de expressão estética que possuia
deram força incomum ao seu pensa-
mento e fizeram dele um marco revolu-
cionário dentro da história da cultura.
Sua influência estendeu-se aos mais
diversos campos. Os princípios de liber-
dade e igualdade política, formulados
por ele, constituíram as coordenadas
teóricas dos . setores mais radicais da
Revolução Francesa (Robespierre era
seu fervoróso seguidor) e inspiraram sua
segunda fase, quando foram destruídos
os restos da monarquia e foi instalado o
regime republicano, colocando-se de
lado os ideais do liberalismo de Voltaire
e Montesquieu (1689-1755). As teorias
políticas do idealismo alemão do século
XIX — que glorificaram o Estado como
Deus na história — também devem a
Rousseau. quando passam de sua dou-
trna de que o Estado é legalmente oni-
potente para a exaltação absolutista do
mesmo. Isso, apesar de Rousseau ter
afirmado claramente que a maioria
deveria ser limitada por restrições mo-
rais, e insistido no direito do povo de
derrubar o governo quando este deixasse
de ser expressão da vontade geral.

Por outro lado, a valorização rous-
seauniana do mundo dos sentimentos,
em detrimento da razão intelectual. e da
natureza mais profunda do homem, em
contraposição ao artificialismo da vida
civilizada, encontra-se precisamente na
base do amplo movimento romântico
que caracterizou a primeira metade do
século XIX e permanece vigorando até
os dias de hoje, como uma das formas
básicas de sentir e pensar o mundo.

ROUSSEAU

SNARK INTERNATIONAL

“O verdadeiro fundador da sociedade... foio primeiro que, tendo cercado um
terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou e soas ... simples para
acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios ... não pouparia ao gênero
humano aquele que... tivesse gritado .. .: Defendei-vos de ouvir esse impostor.
os frutos são de todos... ea terra não pertence a ninguém!"” (Jeaurat
de Bertry: Alegoria em Roni de Rousseau, Museu Carnavalet, Paris.)

483

1712 Jean-Jacques Rous
seau nasce em Genebra,
no dia 28 de junho.

1719 — É publicado o Ro-
binson Crusoé de Daniel
Defoe, que expressa um dos
traços fundamentais do pen-
samento de Rousseau.

1722 — Rousseau passa a
estudar na casa do ministro
Lambercier, em Bossey. Ra-
meau publica o Tratado de
Harmonia e Bach compõe o
Cravo Bem Temperado.
1728 — Rousseau foge de
Genebra, encontra a Sra. de
Warens e converte-se ao ca-
tolicismo em Turim.

1740 — Torna-se precep-
tor, mas não consegue bons
resultados como pedagogo.
Richardson publica o ro-
mance Pamela e Sata.

1742 — Rousseau chega a
Paris, em busca de sucesso.
D'Alembert redige o Trata-
do de Dinâmica.

1745 — Rousseau liga-se
a Thérêse Levasseur, com a
qual passará toda a vida e
terá cinco filhos.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1749 — Rousseau redige o
Discurso sobre as Ciências
e as Artes.

1752 — O “intermezzo”
operístico de Rousseau, O
Adivinho da Aldeia, é ence-
nado em Fontainebleau. A
Enciclopédia, dirigida por
Diderot, é condenada pela
primeira vez.

1754 — Rousseau | visita
Genebra e volta ao protes-
tantismo. O filósofo Condil-
lac publica o Tratado sobre
as Sensações.

1755 — Rousseau publica
os discursos Sobre a Origem
da Desigualdade e Sobre a
Economia Política.

1756 — Passa a morar no
Ermitage e começa a escre-
ver o romance A Nova
Heloisa.

1757 — Escreve o Emílio
e o Contrato Social. 4 ma-
nia de perseguição começa a
apresentar os primeiros sin-
tomas.

1762 — O Contrato So-

cial e o Emilio são condena-
dos pelas autoridades, e

BIBLIOGRAFIA

Rousseau é perseguido, re-
jfugiando-se em Neuchátel.
1764 — Redige um Proje-
to de Constituição para a
Córsega e as Confissões.
1765 — É obrigado a dei-
xar Neuchátel e refugia-se
na Inglaterra, junto a David
Hume; desconfia do amigo e
sente-se cada vez mais alvo
de conspirações. Ê
1767 — Volta à França,
casa-se com Thérêse Levas-
seur e publica o Dicionário
de Música. ;

1771 — Escreve as Consi-
derações sobre o Governo
da Polônia. Para justificar-
se de ataques, alguns reais,
outros imaginários, compõe
os Diálogos — Rousseau,
Juiz de Jean-Jacques.

1776 — Escreve os Deva-
neios de um Caminhante
Solitário.

1778 — Falece em 2 de ju-
lho e é enterrado na ilha dos
Choupos, em Ermenonville.
Durante a Revolução Fran-
cesa, seus restos mortais se-
rão colocados no Panteão.

Masson, P.A.: La Religion de J. J. Rousseau, 3 volumes, Paris, 1916.
ScHINZ, ALBERT: La Pensée Religieuse de J. J. Rousseau et ses Récents Interprêtes, Paris,

1927.

SCHINZ, ALBERT: La Pensée de J. J. Rousseau, Alcan, Paris, 1929.
ScHINZ, ALBERT: Etat Présent des Travaux sur J. J. Rousseau, Nova York e Paris, 1941.
WRIGHT, E. H.: The Meaning of Rousseau, Oxford, 1929.

HôrrDING, HARALD:J. J. Rousseau and his Philosophy, 1930.

HENDEL, C. W.: J.J. Rousseau, Moralist, 2 volumes, Nova York e Oxford, 1934.

GUEHENO, JEAN: Jean-Jacques, 3 volumes, Bernard Grasset, Paris, 1948/52. (Em 1962 foi
publicada nova edição com o subtítulo Histoire d'une Conscience.)

DERATHE, ROBERT: Le Rationalisme de J. J. Rousseau, Presses Universitaires de France,

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DERATHE, ROBERT: J.J. Rousseau et la Science Politique de son Temps, P.U.F., Paris, 1950.
MoRNET, DANIEL: Rousseau, L "Homme et L 'Oeuvre, Paris, 1950.

BURGELIN, PIERRE: La Philosophie de [Existence de J. J. Rousseau, P.U.F., Paris, 1952.
CASSIRER, ERNST: The Question ofJ. J. Rousseau (original alemão), Nova York, 1954.
STAROBINSKI, JEAN: J. J. Rousseau, la Transparence et ['Obstacle, Paris, 1957.

MonpvoLro, Roporro: Rousseau v la Conciencia Moderna (original italiano), Editorial
Universitaria de Buenos Aires, 1962.

484

OS PENSADORES

vida tão despida dos elementos
ue geralmente se encontram nas
biografias das grandes personalidades
quanto Immanuel Kant. Nascido numa
pequena cidade da Prússia, Kônigsberg,
no dia 22 de abril de 1724, Kant era
filho de um artesão humilde, que traba-
lhava com artigos de couro. Estudou no
Colégio Fridericianum e na Universi-
dade de Kônigsberg; nesta última tor-
nou-se professor catedrático, depois de
alguns anos como preceptor de filhos de
familias ricas. Kant não casou nem teve
filhos. Faleceu a 12 de fevereiro de
1804, sem jamais ter saído da cidade em
que nasceu. Era um homem extrema-
mente metódico, de pequena estatura e
físico frágil.

Outros acontecimentos relatados
sobre sua vida (a impressão causada

ela leitura das obras de David Hume,
(1711-1776), a admiração incontida
pelo pensamento de Rousseau
(1712-1778), a timidez ao proferir a
primeira aula) são todos episódios com
um único denominador comum: um cére-
bro que passou a vida investigando o
universo espiritual do homem, à procura
de seus fundamentos últimos, necessá-
rios € universais.

Ponto de convergência do pensamento
filosófico anterior, a obra de Kant cons-
titui, ao mesmo tempo, fonte da qual
brota a maior parte das reflexões dos sé-
culos XIX e XX.

O universo espiritual, submetido por
Kant ao crivo da análise crítica, compu-
nha-se de elementos variados e contradi-
tórios; apesar dessa dificuldade, esses
elementos podem ser sintetizados em
torno de duas grandes questões, a partir
das quais se desdobram inúmeras ou-
tras.

A primeira dessas questões diz res-
peito ao conhecimento, suas possibili-
dades, seus limites, suas esferas de apli-
cação. Com relação a esses problemas, a
filosofia do século XVIII defrontava-se
com duas ciências que se apresentavam
como conjuntos de conhecimentos certos

P ouquíssimos filósofos tiveram uma

Na página anterior: Retrato de
Immanuel Kant; Coleção Bertarelli,
Milão. (Plessner International.)

486

e indiscutíveis: a matemática e a fisica.
A matemática tivera grande desenvolvi-
mento a pes do Renascimento —

sobretudo devido à criação da peoretDE
analítica por Descartes (1596-1650) e
do cálculo infinitesimal por Newton

(1642-1727) e Leibniz (1646-1716) —,
constituindo-se no próprio modelo do
conhecimento científico, graças a seu
caráter absolutamente necessário e unil-
versal. A fisica matemática, embora
fosse uma disciplina jovem (não tinha
mais de dois séculos), triunfara de
maneira completa com a sistematização
realizada por Newton, também se cons-
tituindo num conjunto de proposições
necessárias e universais. Seus resultados
no estudo do movimento dos corpos e na
astronomia indicavam o caminho a ser
seguido por todos que pretendessem
conhecer os fenômenos naturais. Ao lado
da matemática e da fisica, persistiam
ainda no pensamento ocidental os gran-
des sistemas metafísicos — na Alemanha
de Kant, imperava o sistema leibniziano
na versão de Christian Wolff
(1679-1754) — que pretendiam dar res-
postas para os problemas da realidade
última das coisas. A metafísica, contu-
do, não era matéria pacífica, capaz de
oferecer soluções aceitas unanimemente,
apesar de tentar demonstrações rigoro-
sas. Kant foi “despertado do sono meta-
fisico” pelo pensamento de David Hume
cujas análises, especialmente do con-
ceito de causalidade, demoliam as pre-
tensões do dogmatismo metafísico de
afirmar verdades eternas a respeito da
essência última de todas as coisas.

A segunda grande questão que sinte-
tiza o universo das idéias ao tempo de
Kant é o problema da ação humana, ou
seja, o problema moral. Tratava-se de
saber não o que o homem conhece ou
pode conhecer a respeito do mundo e da
realidade última, mas do que deve fazer,
de como agir em relação a seus seme-
lhantes, de como proceder para obter a
felicidade ou alcançar o bem supremo.
Essa área da reflexão filosófica e sua
oposição à razão apenas cognitiva foi
revelada a Kant sobretudo pelas obras
de Rousseau, que formulou uma filosofia
da liberdade e defendeu a autonomia e o
primado do sentimento sobre a razão ló-
gica. Por outro lado, Kant, embora

'

A Guerra dos Sete Anos (1756/1763) envolveu Prússia e Inglaterra, de um lado,
e Austria e França, de outro. Com ela, a Prússia, sob liderança de Frederico,
o Grande, conseguiu aumentar seu poderio e consolidar sua liderança sobre a
Europa central, em detrimento da Austria. (Festa comemorativa da paz de 1763,
no Palácio de Versalhes; Civica Raccolta Stampe Bertarelli, Milão.)

vivendo na distante Kônigsberg, longe
de Paris e dos grandes centros, sempre
teve plena consciência dos problemas
sociais e políticos da época e tomou par-
tido favorável à Revolução Francesa, na
qual via não apenas um processo de
transformação econômica, social e poli-
tica, mas sobretudo um problema moral.

A essas duas grandes questões alia-
ram-se no espírito de Kant os problemas
da apreciação estética e das formas de
pensamento da biologia, cujas peculiari-
dades em relação ao problema do conhe-
cimento e ao problema da moral articu-
lou numa visão sistemática das funções e
dos produtos de razão humana. Todos
esses problemas foram analisados por
Kant em inúmeras obras, redigidas e
publicadas desde 1746 até 1798. Entre
elas destacam-se: História Geral da
Natureza e Teoria do Céu (1755), O
Unico Argumento Possível para uma
Demonstração da Existência de Deus
(1763), Sonhos de um Visionário, Inter-

pretados Mediante os Sonhos da Metafi-
sica (1766). Dissertação sobre a Forma
e os Princípios do Mundo Sensível e do
Mundo Inteligível (1770), Prolegó-
menos a Qualquer Metafísica Futura que
Possa Vir a Ser Considerada como Ciên-
cia (1783), Fundamentação da Rio
sica dos Costumes (1785). Mas foi
sobretudo em três obras que todas as
questões filosóficas compareceram dian-
te de um tribunal, especialmente forma-
do para julgar a razão: a crítica. O pro-
blema do conhecimento é examinado na
Crítica da Razão Pura (1781); a Crítica
da Razão Prática (1788) analisa o pro-
blema moral; e a Crítica da Faculdade
de Julgar (1790) estuda a beleza natural
e artística e o pensamento biológico.

Que é conhecer?
Analisando a faculdade de conhecer,

na Crítica da Razão Pura, Kant distin-
gue duas formas de conhecimento: o

487

ARBÓRIO MELLA

OS PENSADORES

A obra de Kant À Religião dentro dos Limites da Simples Razão sofreu severa
censura por parte de Frederico Guilherme II, rei da Prússia. Segundo um
decreto real, o livro desfigurava a essência do cristianismo e o autor não

deveria mais abordar questões religiosas, oralmente ou por escrito.

(Biblioteca de Frederico Guilherme II, no castelo de Charlottenburg, Berlim.)

488

FABBRI

KANT

empírico ou a posteriori, e o puro ou a
priori. O conhecimento empírico, como
diz a própria expressão, reduz-se aos
dados fornecidos pelas experiências sen-
síveis. Quando se diz, por exemplo, “a
porta está aberta”, expressa-se um
conhecimento que não pode ser desvin-
culado de uma impressão dos sentidos.
O conhecimento puro ou e priori, ao
contrário, não depende ualquer
land sensivel, distin Fá se do

trico pela Universalida e e necessi-

des Tal é o caso da proposição “a
Ns reta é a distância mais curta entre
dois pontos”. Nessa proposição nada se
afirma a respeito de determinada linha
reta, mas de qualquer linha reta (univer-
salidade); por outro lado, não se declara
que a linha reta é a mais curta em certas
condições, mas em quaisquer condições
(necessidade). A experiência sensível
por si só — mostra Kant — Jamais produz
Juízos necessários e universais, de tal
forma que todas as vezes que se está
diante de juízos desse tipo tem-se um
conhecimento puro ou a priori.

Ao lado da distinção entre a posteriort
ou empírico, e a priori ou puro, impõe-se
— segundo Kant — distinguir entre Juízo
analítico e Juízo sintético. No primeiro,
o predicado já está contido no sujeito, de
tal forma que o juízo em questão con-
siste apenas em um processo de análise,
através do qual se extrai do sujeito aqui-
lo que Já está contido nele. Para Kant, o
Juízo “os corpos são extensos” é desse
tipo, pois o predicado “extensos” está
contido implicitamente no sujeito *cor-
pos”. Isso significa que não é possível
pensar o conceito de corporeidade sem
pensar, ao mesmo tempo, o conceito de
extensão. Os Juízos sintéticos, ao con-
trário, unem o conceito expresso pelo
predicado ao conceito do sujeito, consti-
tuindo o Único tipo de Juizo que enri-
quece o conhecimento. À esse tipo per-
tence o juizo “todos os corpos se
movimentam”

Feitas as distinções entre a priori ea
posterior, e entre analítico e sintético,
pode- se classificar os juízos em três
tipos: analítico, sintético a posteriori e
sintético a priori. Os Juízos analíticos
não teriam maior interesse para a teoria
da ciência, pois, embora universais e
necessários, não representam qualquer

enriquecimento do conhecimento, na me-
dida em que são tautológicos. Os] Juízos
sintéticos a posteriori também carecem
de importância porque são todos contin-
gentes e particulares, referindo-se a
experiências que se esgotam em si mes-
mas. Portanto, o verdadeiro núcleo da
teoria do conhecimento situar-se-ia no
terreno dos ) juizos sintéticos a priori, os
quais, ao mesmo tempo, são universais e
necessários, enriquecendo e fazendo pro-
gredir o conhecimento.

Kant vinculou essa conclusão ao fato
de que a matemática e a física apresen-
tavam-se constituídas por verdades in-
discutíveis, enquanto a metafísica pre-
tendia a mesma validez. Assim, o
asp do conhecimento foi formu-

do por Kant em torno de três questões:

“como são possíveis Os Juízos sintéticos
a priori na matemática?”: “como são
ada os juízos sintéticos a priori na
isica?”; “são possíveis Os juízos sintê-
ticos a priori na metafísica?”.

Kant pretendeu solucionar esses pro-
blemas mediante uma revolução (com-
parável à de Copérnico (1473-1543) na
astronomia) no modo de encarar as rela-
ções entre o conhecimento e seu objeto.
A revolução consistiria em, ao invês de
admitir que a faculdade de conhecer se
regula pelo objeto, mostrar que o objeto
se regula pela faculdade de conhecer. A
filosofia deveria investigar a possível
existência de certos princípios a priori,
que seriam responsáveis pela síntese dos
dados empíricos. Estes, por sua vez,
deveriam ser encontrados nas duas fon-
tes de conhecimento, que seriam a sensi-
bilidade e o entendimento.

A primeira parte da Crítica da Razão
Pura investiga os rincípios, aprioris-
ticos da Bida de, intitulando-a
“Estética Transcendental?. Pela pri-
meira expressão Kant entende não uma
teoria do belo, mas uma teoria da sensi-
bilidade; com o termo “transcendental”,
Kant denomina todo conhecimento que,
em geral, se ocupa não tanto com obje-
tos, mas com o modo de conhecê-los, na
medida em que esse conhecimento deva
ser possível a priori. Na “Estética Trans-
cendental” encontram-se os funda-
mentos apriorísticos da matemática.
Uma segunda parte da Crítica da Razão
Pura, a “Analítica Transcendental,

489

pe RE E PE EE

OS PENSADORES

ar == cv co compor analisa os elementos apriorísticos do
, A Lei * * entendimento e traz à luz a estrutura do
[al . . .
” po da ' 4 | À [gu conhecimento na fisica. Finalmente, a
A E E cm Le: E
É Vara E Dialética Transcendental” | ocupa-se

com o uso que à razão pode fazer com as

é e categorias do entendimento, criando a
ç t ! t | f metafísica.
der Espaço e tempo

4 Na “Estética Transcendental”, Kant
pracíi (d (| Eru Í define a sensibilidade como uma facul-
: dade de intuição, através da qual os
objetos são apreendidos pes sujeito

1

sa E cognoscente. Ê necessário stinguir na

sensibilidade — mostra Kant — dois ele-

3 m na nuct Sant mentos constitutivos: um, material e
e . %

receptivo; outro, formal e ativo. A maté-
ria do conhecimento são as impressões
que o sujeito recebe dos objetos exterio-
res, enquanto a forma exprime a ordem
na qual essas i RR são colocadas.
São duas as formas da sensibilidade:
o espaço e o tempo. Kant analisa-as deti-
damente, procurando demonstrar como
são formas apriorísticas e, portanto,
independentes da experiência sensivel.
Para Kant, não é porque o sujeito
cognoscente percebe as coisas como
exteriores a si mesmo e exteriores umas
às outras que ele forma a noção de espa-
ço; ao contrário, é porque possui o espa-
Blerte Unflage -. co como uma estrutura inerente à sua
sensibilidade que o sujeito cognoscente
pode perceber os objetos como relacio-
, nados espacialmente. Kant mostra ainda
Riga, que é possível abstrair todas as 'coisas

6cy Gobanu Sricdriá Gartinog, Rs estão no espaço, não se podendo
azer o mesmo com o próprio espaço.

179%. A argumentação kantiana com relação
ao tempo é fundamentalmente a mesma:
a simultaneidade das coisas e sua suces-
são não poderiam ser percebidas se a

, representação do tempo não lhes ser-
é visse de fundamento; acrescente-se a
Aos E 1sso o fato de que todas as coisas que se
.. enquadram dentro do tempo podem

desaparecer, mas o próprio tempo não
pode ser suprimido.
Espaço e tempo seriam, assim, duas

FABBRI

Kant revolucionou o estudo dos condições sem as quais é impossível
problemas morais com a publicação da conhecer, mas o conhecimento universal
Critica da Razão Prática. e necessário não se esgota neles. Ê preci-
(Frontispício de uma edição de 1797; so também o concurso dos elementos

Bibl. Nacional Braidense, Milão.) apriorísticos do entendimento.

490

KANT

- 0) ee Sm.

Sobre sua vida pessoal, Kant que nada deixou para os historiadores.

Com relação aos primeiros anos

vida, o filósofo afirmava que o homem que

sente nostalgia da infância jamais saiu dela. Seus biógrafos afirmam que ele
sentia angústia e terror, quando se voltava para os anos de “escravidão
juvenil”. (Casa de Kant, segundo gravura de 1845; Museu de Koônigsberg.)

Categorias do entendimento

Para encontrar os elementos aprio-
rísticos do entendimento, Kant parte, na
“Analítica Transcendental” da Crítica
da Razão Pura, dos diferentes tipos de
Juízo, classificados pela lógica tradicio-
nal, desde Aristóteles (384-322 a.€.).
Essa classificação apresenta doze tipos
de ] Juízos, agrupados em quatro grupos
de três: quantidade (universais, particu-
lares, singulares); qualidade (afirmati-
vos, negativos e indefinidos); relação
(categóricos, hipotéticos, disjuntivos); e
modalidade (problemáticos, assertórios,
apodíticos). As categorias correspon-
dentes seriam, respectivamente: unida-
de, pluralidade, totalidade, realidade,
negação, limitação, substância, causa,
comunidade (ou ação recíproca), possi-
bilidade, existência e necessidade.

A demonstração da legitimidade des-
sas categorias constitui o núcleo da
“Analítica Transcendental”. Kant desig-

na-a pela expressão “dedução transcen-
dental”, usando a palavra “dedução” no
antigo SS de justificação ou
prova legal. O primeiro argumento de
Kant em favor da legitimidade das cate-
gorias é o de que as diversas representa-
ções formadoras do conhecimento neces-
sitam ser sintetizadas, pois de outra
forma não se poderia falar de propria-
mente conhecimento. Tal sintese pode
ser estudada desde o ponto de vista da
atividade do sujeito. Sua premissa fun-
damental é a consciência da diversidade
no tempo, a qual produz, por um lado, a
consciência de um eu unificado (não
metafísico ou empírico, mas transcen-
dental) e, de outro lado, a consciência de
algo que constitui o objeto, enquanto ob-
jeto de conhecimento. O trânsito da
diversidade à unidade realizar-se-ia de
três modos: mediante síntese da apreen-
são na Intuição ou consciência da simul-
taneidade e não sucessividade de vários
elementos; mediante síntese de reprodu-

491

FABBRI

OS PENSADORES

Kant considera a metafísica como
resultado do uso indevido da razão
teórica. O sistema de Christian Wolff
(acima) é um modelo do dogmatismo
metafísico que o filósofo critica.

ção na imaginação, que possibilita nova
apresentação das representações; e, fi-
nalmente, mediante sintese de reconheci-
mento do conceito, que permite reconhe-
cer a persistência dos mesmos
elementos. Todos esses modos teriam
suas raízes numa condição fundamental,
chamada por Kant “apercepção trans-
cendental ou pura”, que se distingue da
“apercepção empírica”. Esta é própria
de um sujeito que possui um sentido
interno do fluxo das aparências. Já a
apercepção transcendental seria a pura
consciência original e inalterável, não
uma realidade propriamente, mas aquilo
que torna possivel a realidade enquanto
realidade para um sujeito. Trata-se, por-
tanto, de condição de toda percepção:
“O eu penso deve poder acompanhar
todas as minhas representações (...),
caso contrário, algo seria representado
em mim que não poderia ser pensado, e
isso equivale a dizer que a represen-
tação seria impossível ou, pelo menos,

492

que não seria nada para mim”.

A apercepção transcendental, núcleo
de todas as sínteses do entendimento,
não tem caráter subjetivo; pelo contrá-
rio, é totalmente objetiva no sentido de
que representa a condição de toda possi-
vel dbinvidade Assim, a dedução
transcendental, nela fundamentada,
mostra as condições a priori da expe-
riência possível em gere: como condi-
ções da possibilida e dos objetos da
experiência. À dedução transcendental
nada impõe de subjetivo à realidade,
nem é constituída por uma indução a
partir dos dados da experiência. É antes
um modo de mostrar como se constitui o
objeto como objeto de conhecimento, na
medida em que esse objeto em geral
encontra-se ligado aos objetos reais
empíricos.

A teoria transcendental das categorias
a priori do entendimento como funções
sintetizadoras do sujeito cognoscente,
tal como justificadas pela dedução
transcendental, não pareceu contudo
suficiente a Kant para dar conta do pro-
blema das relações entre o entendimento
e as intuições do espaço e do tempo. Por
isso, o filósofo desenvolveu na Crítica da
Razão Pura a teoria do esquematismo
transcendental, cujas dificuldades ele
mesmo põe em relevo ao afirmar que “se
trata de uma arte oculta nas profundi-
dades da alma humana, cujos modos
reais de atividade a Natureza não nos
permite jamais descobrir”.

O problema poderia ser colocado nos
seguintes termos: como é possivel que
duas coisas heterogêneas, como são as
categorias, por um lado, e os fenômenos,
por outro, possam ligar-se entre si? Em
outras palavras, qual o elemento inter-
mediário existente entre os conceitos e a
realidade?

A resposta deveria ser encontrada em
algo que fosse, por um lado, sensível e,
por outro, inteligível. Esse elemento
intermediário, que Kant chama “es-
quema transcendental”, é fornecido pelo
tempo, o qual, por um lado, é homogê-
neo ao sensível por ser a própria condi-
ção do sensível e, por outro lado, é uni-
versal e necessário, enquanto conceito.
O esquema transcendental é sempre pro-
duto da imaginação, não se tratando,
porém, de imagem propriamente dita; é

KANT

Segundo o historiador Ernst Cassirer, as forças verdadeiramente orig inais
da Prússia do século X Ve Rabi Kant, Winckelmann e Herder. Winckelmann

interessou-se sobretudo pela arte clássica e seus trabalhos exerceram
influência nas idéias estéticas que Kant formulou em sua obra Critica da
Faculdade de Julgar. (4. Marcon: Winckelman; Schlossmuseum, Weimar.)

493

FABBRI

OS PEN

FABBRI

SADORES

Herder, inicialmente seguidor do filósofo, Ps se depois radicalmente à

filosofia transcendental de Kant. Klopstock,

uscando inspir ação nas fontes

nacionais, foi um dos precursores do romantismo alemão. Kant não gostava de
sua poesia, por achá-la carente de força plástica. (Retrato de
Herder, por A. Frafj, e de Klopstock, por Jens Juel; Museu de Halberstadt.)

antes “idéia de um procedimento univer-
sal da imaginação” que torna possível
uma imagem do conceito. Enquanto a
imagem é produto da faculdade empírica
da imaginação reprodutiva, o esquema
dos conceitos sensíveis é um produto e,
por assim dizer, um monograma da pura
imaginação a priori, mediante o qual
tornam-se possiveis as imagens. O es-
quema da substância, por exemplo, é a
permanência do real no tempo; o esque-
ma da causalidade é a sucessão tempo-
ral da diversidade, de acordo com uma
regra.

Em síntese, a teoria desenvolvida por
Kant na “Estética” e na “Analítica”
transcendentais mostra que todo conhe-
cimento é constituido por sinteses dos
dados ordenados pela intuição sensível
espaço- temporal, mediante as catego-
rias apriorísticas do entendimento. Por
conseguinte, não seria possível conhecer
O noumenon, as coisas em si mesmas,
mas tão somente o fenômeno, as aparên-

494

cias, ou seja, os objetos tais como resul-
tam das sinteses apriorísticas do próprio
ato de conhecer. A matemática e a fisica,
por se constituírem dentro dessas con-
dições, podem arrogar o título de disci-
plinas científicas. O problema colocado
em seguida por Kant (na “Dialética
Transcendental”) foi o de saber se o
mesmo direito poderia ser pretendido
pela metafísica.

As idéias da razão

A metafísica analisada por Kant é a
disciplina que sempre pretendeu dar res-
postas últimas e definitivas para os vá-
rios problemas, procurando conhecer as
coisas em si mesmas. Nesse sentido a
metafísica tradicional afirma a imortali-
dade da alma humana; diz o que é o uni-
verso enquanto totalidade; procura pro-
var, de maneiras diversas, a existência
de um ser supremo. Todas essas afirma-
ções, segundo Kant, não são legítimas

FABBRI

KANT

O matemático Leonard Euler contestou a teoria segundo a qual o espaço e o
tempo originam-se da experiência sensível e, ao mesmo tempo, a doutrina
leibniziana de que espaço e tempo são conceitos ideais. As teses de Euler
desempenharam importante papel na a da teoria do conhecimento de Kant.
Reto de Euler, por J. F. Darbes; Museu de Arte e História, Genebra.)

495

FABBRI

OS PENSADORES

porque resultam de um emprego do
entendimento humano fora dos limites
definidos nas partes anteriores da Crí-
tica da Razão Pura. A metafísica, ultra-
passando esses limites — tentando atin-
gir o absoluto e tratando de objetos que
não são apreendidos empiricamente —,
não seria, portanto, uma forma de
conhecimento. Nos domínios da metafi-
sica é possível “pensar”, mas não é pos-
sivel “conhecer”

Tratando da psicologia racional (dis-
ciplina metafísica que tem como objeto a
alma e sua imortalidade), Kant diz que
ela repousa, desde Descartes, na propo-
sição “eu penso”, cuja verdade é incon-
testável. Não se pode, contudo, tirar
dela a consequência de que o eu exista
como um objeto real. Para a apreensão
de um objeto é necessária uma intuição e
no caso em questão se está diante unica-
mente da forma do pensamento. Pelas
mesmas razões, não seria legítimo re-
correr ao conceito de substância e afir-
mar a alma como substância pensante,
pois o conceito de substância, para se
aplicar a um objeto, também supõe uma
intuição. Em outras palavras, não há
coisa alguma no espaço e no tempo que
possa ser considerado alma, não haven-
do, portanto, nenhuma percepção sensi-
vel, e esta é uma das condições funda-
mentais do conhecimento.

As mesmas dificuldades, além de
outras, encontram-se na cosmologia ra-
cional, parte da metafísica que se ocupa
da totalidade do universo. Nesse caso,
Kant procura mostrar como a razão é
conduzida a afirmativas antitéticas, a
antinomias resultantes do fato de ela
ultrapassar os limites da intuição sensi-
vel espaço-temporal e de sua síntese
pelas categorias do entendimento. Quan-
do especula sobre a totalidade do uni-
verso, a razão tanto pode chegar à con-
clusão de que o universo tem um
princípio no tempo e limites no espaço,
quanto pode afirmar exatamente o con-
trário: o universo é infinito no tempo e
no espaço. Assim pensando metafisica-
mente, poder-se-ia dizer que o universo
teve necessariamente um -começo no
tempo porque, caso contrário, não teria
sentido aquilo que o homem chama
“acontecer”, ou seja, o fato de que tudo
começa a existir num certo momento e

496

cessa de existir num outro momento. A
antitese, contudo, tem a mesma força ló-
gica: se o universo teve um começo no
tempo, o que existia antes dele? Para
que o universo tenha vindo a existir é
necessário que tenha existido algo antes
dele, mas esse algo obviamente faz parte
do universo, porque o universo é totali-
dade das coisas.

A segunda antinomia da razão refere-
se à estrutura do universo no espaço.
Sua tese diz: tudo quanto existe no uni-
verso é composto de elementos simples e
indivisíveis; a antítese afirma que o uni-
verso é composto de elementos infinita-
mente divisíiveis. O adepto da tese argu-
mentaria que se algo existe e é divisível,
como realmente as coisas são, a divisão
desse algo deveria cessar num certo
momento. sem Oo que se chegaria à
absurda conclusão de que esse algo é
uma soma de nadas. Por outro lado, o
adepto da antítese poderia argumentar,
com a mesma força lógica, que as parti-
culas, supostamente finais da divisão, Já
que constituem partículas espaciais,
possuem uma certa dimensão e nesse
caso são divisiveis.

Ao mesmo resultado contraditório
chegam as afirmações sobre uma pri-
meira causa do universo (terceira anti-
nomia) e sobre a existência ou não exis-
tência de um ser necessário, dentro ou
fora do universo.

Tanto quanto a psicologia e a cosmo-
logia racionais, a teologia racional (ter-
ceira disciplina DEU) padeceria
dos mesmos defeitos. Kant analisa as
provas da existência de Deus elaboradas
no curso da história do pensamento cris-
tão, agrupando- as em três argumentos
principais: o argumento ontológico, o
cosmológico e o fisico-teológico.

O argumento ontológico, encontrado
em Santo Anselmo (1033-1109) e em
Descartes, afirma que o homem tem
idéia de um ser perfeito, que necessaria-
mente deve existir porque se não exis-
tisse não seria perfeito. Kant mostra que
a existência é uma das categorias a prio-
ri do entendimento e como tal não tem
qualquer validez (como já demonstrara
na Analítica”) a não ser quando apli-
cada à intuição espaço-temporal.

O argumento cosmológico para pro-
var a existência de Deus consiste na

KANT

As obras de Kant que tratam dos problemas morais não abordam os costumese as
ações humanas, tais como elas ocorrem de fato. O filósofo buscou os
princípios necessários e universais das ações humanas enquanto produtos da
razão pura em sua dimensão prática. (Tela de Daniel Chodowieck: “Reunião
Campestre no Tiergarden de Berlim”; Museu de Artes Plásticas, Leipzig.)

497

FABBRI

OS PENSADORES

enumeração de causas dos fenômenos
até se chegar a uma causa não causada,
que seria Deus. Para Kant o erro dessa
argumentação é óbvio: não há motivo
algum para se cessar a aplicação da
categoria de causalidade.

Finalmente, o argumento fisico-teo-
lógico (todos os seres da natureza cum-
prem algum fim, servem para alguma
coisa, logo deve haver um fim último:
Deus) utiliza indevidamente o conceito
de fim. Kant mostra que se trata de um
conceito metodológico, empregado para
descrever a realidade, mas do qual não
se pode extrair qualquer outra conse-
quência, como fazem os teólogos. Não é
lícito, sem se sair dos limites da expe-
riência, tirar da adequação a finalidades
quaisquer conclusões referentes a um ser
superior.

Em síntese, a metafísica ultrapassaria
todas as limitações inerentes ao ato de
conhecer (tal como definido na “Estéti-
ca” e na “Analítica” transcendentais),
fazendo afirmações inteiramente Iegiti-
mas. Ela aplica as categorias a priori do
entendimento fora dos limites da intui-
.ção sensível; os juízos sintéticos com os
quais se apresenta são na verdade falsos,
porque são sinteses no vazio. À metafi-
sica pretende conhecer as coisas-em-si e
essa é uma pretensão contraditória: o
ato de conhecer, pela sua própria natu-
reza, transforma as supostas coisas-em-
si em fenômenos, isto é, aparências.

A metafísica, contudo: existia há sé-
culos e Kant se pergunta quais teriam
sido as razões des fato. É perfeita-
mente legítimo indagar se não haveria
um outro fundamento que pudesse, não
validá-la como forma de conhecimento
teórico, pois isso é impossível, mas dar
conta de sua existência. Com essas ques-
tões, transita-se para o segundo grande
problema que preocupou o filósofo: o
problema moral.

O imperativo categórico:

Na parte final da Crítica da Razão
Pura, Kant afirma que a razão não é
constituída apenas por uma dimensão
teórica, que busca conhecer (e ultra-
passa os limites do conhecimento), mas

498

também por uma dimensão prática, que
determina seu objeto mediante a ação.
Nesse sentido, a razão cria o mundo
moral e é nesse domínio que podem ser
encontrados os fundamentos da metafi-
sica. Para dar conta do problema da
moral, Kant escreveu, depois da Crítica
da Razão Pura, a Fundamentação da
Metafísica dos Costumes (1885) e a Crí-
tica da Razão Prática, suas obras mais
importantes nesse terreno.

Na Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, Kant afirma a necessidade de
se formular uma filosofia moral pura,
despida, portanto, de tudo que seja
empírico. Repetia, assim, no que diz res-
peito à ação humana, as linhas mestras
do projeto que formulara ao abordar o
problema do conhecimento. Dentro
dessa perspectiva, a moral é concebida
como independente de todos os impulsos
e tendências naturais ou sensíveis; a
ação moralmente boa seria a que obede-
cesse unicamente à lei moral em si
mesma. Esta somente seria estabelecida
pela razão, o que leva a conceber a liber-
dade como postulado necessário da vida
moral. A vida moral somente é possível,
para Kant, na medida em que a razão
estabeleça, por si só, aquilo que se deva
obedecer no terreno da conduta.

Na Crítica da Razão Prática, o méto-
do kantiano é invertido, em relação à
Fundamentação da Metafísica dos Cos-
tumes. Nesta, a vida moral aparece
como forma através da qual se pode
conhecer a liberdade, enquanto na Crí-
tica da Razão Prática a lhberdade é
investigada como a razão de ser da vida
moral. Na Crítica da Razão Prática,
Kant demonstra que a lei moral provém
da idéia de liberdade e que, portanto, a
razão pura é por si mesma prática, no
sentido de que a idéia racional de liber-
dade determina por si mesma a vida
moral e com isso demonstra sua própria
realidade. Em suma, o incondicionado e
absoluto (inatingível pela razão no ter-
reno do conhecimento) seria alcançado
verdadeiramente na esfera da morali-
dade; a liberdade seria a coisa-em-si, o
noumenon, almejado pela razão. Nesse
sentido, a razão prática tem primazia
sobre a razão pura.

A Crítica da Razão Prática foi divi-
dida por Kant da mesma forma que a

KANT

Prolegomena

ciner jedem
Funftigen Metaphnfie
als Biffenfãaft
mirb auftretem fórmen,

a se.

Immanuel

&ant

Riga,
bey TFobann Gricdrid QGartinog.

FABBRI

Grunblegung

que

Metapbyfir.

der Sitren

Immanuel Rant

Bierte Auflage.

fra A —

dranffure und Seipaia,
1794.

Os Prolegômenos a Qualquer Metafísica Futura que Possa Vir a Ser Considerada
como Ciência explicitaram para um público mais amplo o conteúdo da Critica da

Razão Pura. 4 Fundamentação
constitui um estudo p
da Razão Prática.

Crítica da Razão Pura, mas não se
encontra nela uma “Estética”. Isso se
deve ao fato de que, enquanto as funções
de conhecimento têm como fundamento
a sensibilidade espaço-temporal, a fa-
culdade prática e a atividade moral
opõem-se a toda determinação sensível.
O elemento sensível no comportamento
moral não pode ser pressuposto, mas, ao
contrário, deve ser deduzido da raciona-
lidade pura. Esse é o objeto da parte da
Crítica da Razão Prática intitulada
“Analítica”

A “Analítica” da Crítica da Razão
Prática distingue, inicialmente, as máxi-
mas morais das leis morais. As primei-
ras seriam subjetivas, contendo uma

a Metafísica dos Costumes, por outro lado,
aratório SM PrRcdl obra de Kant sobre moral, a Crítica
rortisale Biblioteca Nacional Braidense, Milão.)

condição considerada pelo sujeito como
válida somente para sua vontade. As leis
morais, ao contrário, seriam objetivas,
contendo uma condição válida para a
vontade de qualquer ser racional. Feitas
essas distinções, Kant demonstra que
todos os princípios práticos que pressu-
põem um objeto ou matéria do querer
são empíricos e não podem proporcionar
leis práticas. Esse objeto material do
querer é a felicidade e ela depende da
natureza empírica de cada sujeito parti-
cular. Por conseguinte, as leis práticas
só podem ser formais. Uma vontade
determinada apenas pela forma da lei e,
por consequência, independente de todo
estímulo empírico é livre; por isso a

499

FABBRI

OS PENSADORES

Um dos maiores poetas alemães,
Schiller dedicou-se também à
filosofia, terreno no qual foi
influenciado por Kant. (Tela de Jack
Friedz Wecherlin; Museu de Marbach.)

200

FABBRI

liberdade e a lei prática incondicionada
mantêm entre si uma correspondência
reciproca. Essa lei é chamada por Kant
“imperativo categórico”, e ele o distin-
gue dos “imperativos hipotéticos”. Estes
enunciam um mandamento subordinado
a determinadas condições (se queres
sarar, toma remédio), enquanto o impe-
rativo categórico é inteiramente desvin-
culado de qualquer condição. O impera-
tivo categórico formula-se nos seguintes
termos: “Age de tal maneira que o moti-
vo que te levou a agir possa ser conver-
tido em lei universal”. Segue-se do
imperativo categórico que, assim como
ele contém apenas a forma da razão
(universalidade sem contradição), a
razão pura nele implicada é por si
mesma prática, dando ao homem uma lei
universal de conduta, que se chama lei
moral. Em suma, o imperativo categó-
rico afirma a autonomia da vontade
como único princípio de todas as leis
morais e essa autonomia consiste na
independência em relação a toda a maté-
ria da lei e na determinação do livre
arbítrio mediante a simples forma legis-
lativa universal de que uma máxima
deve ser capaz.

A seguir, Kant, na Crítica da Razão
Prática, ocupa-se com estabelecer o con-
ceito da razão pura enquanto prática,
isto é, o objeto que seja um efeito possi-
vel da liberdade, do ponto de vista
moral. Kant encontra-o no “bem”, Is
deve ser distinguido do “agradável”. (
bem deve ser SRD ns
mente, isto é, independentemente de
todo conteúdo empírico em que se reve-
le; não deve, pois, ser determinado antes
da lei moral, mas só depois dela e
mediante ela. Da hberdade, postulado
da razão prática e seu princípio puro,
deve-se deduzir toda atividade moral.

A terceira parte da “Analítica” da Crí-
tica da Razão Prática é dedicada ao es-
tudo dos motivos morais, ou seja, aos
motivos subjetivos determinantes da
vontade moral. Os motivos devem ser
empíricos, sem contudo terem origem
empírica e natural, tais como o proveito
pessoal e a felicidade. Assim, o motivo
fundamental da moralidade, segundo
Kant, só pode ser o respeito pela lei em
si mesma. Esse sentimento de respeito é
produzido por um princípio intelectual e

KANT

“Silenciemos a respeito de nós
mesmos.” Kant encontrou essa máxima
latina em Bacon e adotou-a como regra

permanente de conduta. (Retrato o
filósofo; Biblioteca Nac. de Paris.)

é o único que se pode conhecer a priori e
cuja necessidade pode ser compreen-
dida. Poder-se-ia dizer que o respeito
pela lei não é apenas um motor da vonta-
de, mas a própria moralidade, conside-
rada subjetivamente como motivo.

A “Dialética” da Crítica da Razão
Prática estabelece que o sumo bem é o
sujeito completo e absoluto da “razão
pura prática”. O sumo bem, definido
como o acordo entre a felicidade e a vir-
tude, contém uma antinomiá: por um
lado, o desejo de felicidade deve ser a
causa motora para a máxima da virtude,
o que é impossível, conforme demonstra
a “Analítica” da razão prática; por
outro lado, a máxima da virtude deve
ser a causa eficiente da felicidade, o que
também é impossível porque no mundo
rema uma conexão de causas e efeitos,
que não se conforma com as intenções
morais da vontade. A solução só pode
ser encontrada admitindo-se a primazia
da razão prática, mediante a fé moral na
imortalidade da alma e a existência de
Deus, que ressurgem, assim, no sistema
kantiano, como postulados da “razão
pura prática”. A fé moral na imortali-
dade da alma é necessária para que se
conceba uma vida supra-sensível na qual
a virtude possa receber seu prêmio. A
existência de Deus, por outro lado, é
necessária enquanto afirma um ser cuja
vontade e cujo intelecto criam um
mundo no qual não há abismo algum
entre o real e o ideal, entre o que é e o
que deve ser.

O belo e as formas

A Crítica da Razão Pura e a Crítica da
Razão Prática opõem a razão teórica à
atividade moral, o mundo sensível ao
reino do inteligível, o real ao ideal.
Poder-se-ia afirmar que constituem dois
momentos antitéticos de um processo
dialético. A Crítica da Faculdade de Jul-
gar constituiria o momento de síntese,
no qual Kant investiga o sentimento de
prazer e desprazer como uma terceira
faculdade fundamental, indagando se
ela, como as demais, possui princípios a
priori. Na Crítica da Faculdade de Jul-
ar, Kant quer ainda saber se existem
ormas universais e necessárias de su-
bordinação do mundo natural, dominado

501

OS PENSADORES

pela necessidade, ao mundo da liberda-
de, no qual domina a idéia de fim, tal
como almeja a razão prática.

Kant distingue na faculdade de julgar
dois tipos de Juízos: o Juízo “determi-
nante” e o Juízo “reflexionante”. Este úl-
timo, à diferença do primeiro, Pefetes se à
representação de um objeto, não a um

conceito; refere-se às exigências e esta-

dos subjetivos do homem. O sentimento
de prazer e desprazer constitui a fonte
do juízo reflexionante, que concilia a
faculdade de conhecer e a de desejar, na
medida em que subordina um conteúdo
representativo a um fim.

Para Kant, existem duas espécies de
Juízos reflexionantes: os teleológicos e
os estéticos. Nos teleológicos, o objeto é
considerado, segundo as exigências da
razão, como correspondendo a uma fina-
lidade objetiva; adaptando-se áquelas
exigências, suscita um sentimento de
prazer. Nos Juízos estéticos, o objeto ê
relacionado com um fim subjetivo, ou
seja, com o sentimento de eficácia senti-
do pelo homem diante desse objeto.

Depois de estabelecidas essas distin-
ções. Kant passa, na primeira parte da
Crítica da Faculdade de Julgar, a anah-
sar os Juízos estéticos. Em primeiro
lugar, distingue o belo do agradável e do
tis mostrando que o sentimento rela-
tivo a estes últimos tem como condição
uma correspondência entre o objeto e um
interesse meramente individual e contin-
gente ou puramente racional. Ao contrá-
rio, no sentimento do belo, não ocorre
esse tipo de condicionamento: a finali-
dade a que corresponde o objeto deve ser
inteiramente desprovida de qualquer
intenção e consistir simplesmente no
efeito que produz no modo de considerar
as coisas, prescindindo da realidade
empírica dó objeto. O que importa no
sentimento do belo é apenas a forma da
representação, na qual se realiza a plena
harmonia entre as funções cognoscitiva,
sensível e intelectual. Como essa harmo-
nia é inteiramente independente do con-
teúdo empírico da representação e dos
condicionamentos individuais, o senti-
mento do belo resultante é apriorístico e,
como tal, fundamenta a validez univer-
sal e necessária dos juízos estéticos. Por
isso também, segundo Kant, o senti-
mento do belo é comunicável, embora

502

não possa ser passível de demonstração.

A beleza pura ou livre de todo inte-
resse pode ser obtida, segundo Kant,
somente num jogo de formas em que se
realiza a harmonia do pensamento com o
sentimento, por si mesmo e sem nenhum
significado: nas flores, nos arabescos, na
natureza idílica.

Depois de analisar o belo, Kant estu-
da o sublime, pelo qual entende um esta-
do subjetivo determinado por um objeto
cuja infinidade se alcança com o pensa-
mento, mas não se pode captar pela
intuição sensível. Essa discrepância hu-
milha o homem enquanto ser sensível,
mas o sublima enquanto ser racional,
dando-lhe consciência do triunfo do
supra-sensível sobre o sensível. O subli-
me, tanto quanto o belo, é fonte de senti-
mento de prazer e é universal.

A obra de arte é concebida por Kant
como produção consciente de objetos
que geram a impressão de terem sido
produzidos sem intenção. Sua faculdade
específica é o gênio que atua consciente-
mente, com necessidade semelhante à
das formas naturais, sempre de maneira
original e distinguindo-se da atividade
científica.

A segunda parte da Crítica da Facul-
dade de Julgar trata do juízo teleoló-
gico, segunda forma de ligação do sensi-
vel ao mteligível, do real ao ideal, da
necessidade à liberdade, do teórico ao
prático. Aqui também Kant indaga quais
as condições de possibilidade a priori de
tais Juízos, examinando a exigência
racional que leva o homem a considerar
a natureza do ponto de vista da finali-
dade. Para Kant, entre o conhecimento a
pr iori da natureza, dado pela matemá-
tica e pela física, e o conhecimento dos
fenômenos particulares, dado pela expe-
riência, existe uma correspondência fi-
nalista. Contudo, conhecer de modo uni-
versal e necessário o processo pelo qual
se realiza tal correspondência somente
seria possível por uma inteligência cria-
dora das formas e, ao mesmo tempo, do
conteúdo de suas representações, em vez
de receber o conteúdo como um dado.
existência de tal espírito não pode ser
demonstrada; trata-se de postulado da
razão prática que formula um Juizo
teleológico geral, solucionando a anti-
tese entre mundo sensível e lei moral na

KANT

4

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-

“Nosso século é particularmente o século da crítica... A religião, alegando
sua santidade, e a legislação, invocando sua majestade, querem a ela escapar;
mas então excitam contra elas próprias justas reservas e não podem pretender

merecer essa estima sincera que a razão oferece somente dquilo que pode
suportar exame livre e público.” (Manuscrito de Kant; Biblioteca Nac. Braidense.)

503

FABBRI

OS PENSADORES

totalidade da natureza e subordinando o
primeiro à segunda.

Os juízos teleológicos particulares
(nos quais se afirma a adequação de um
fenômeno particular a determinado fim)
somente são possiveis com relação a
objetos nos quais o próprio fim seja ima-
nente a eles. Isso significa que se trata
de objetos de criação humana. Contudo,
embora na natureza: domine em geral o

mecanicismo, existem os fenômenos bio-
lógicos que se apresentam “como se” a
ideia de todo, enquanto fim, determi-
nasse a estrutura de cada parte do ser
vivo. O conhecimento cientifico deveria
investigar até onde é possível o nexo
causal entre os fenômenos biológicos,
mas o fato inexplicável da vida em geral
imporia, segundo Kant, a passagem ao
Juizo teleológico.

1724 — Immanuel Kant
nasce a 22 de abril em Kôó-
nigsberg, Prússia.

1727 — Morre Isaac New-
ton.

1738 — Publicação do Tra-
tado sobre a Natureza Hu-
mana, a principal obra de
David Hume.

1762 — Nasce Johann Got-
tlieb Fichte.

1763 — Publicação de O
Único Argumento Possível
para uma Demonstração da
Existência de Deus, de
Kant.

1766 — Publicam-se os So-
nhos de um Visionário, In-

CRONOLOGIA

terpretados Mediante os So-
nhos da Metafísica, de
Kant.

1770 — Kant apresenta à
Universidade de Kônigsberg
a Dissertação sobre a For-
ma e os Princípios do Mun-
do Sensível e do Mundo In-
teligível. Nasce George Wi-
lhelm Friedrich Hegel.

1781 — Kant publica a pri-
meira edição da Critica da
Razão Pura.

1783 — Publica os Prolego-
menos a Qualquer Metafisi-
ca Futura que Possa Vir a
Ser Considerada como
Ciência.

BIBLIOGRAFIA

1785 — Kant publica os
Fundamentos da Metafísica
dos Costumes.

1788 — Publica a Critica
da Razão Prática.

1789 — A 14 de julho, eclo-
de a Revolução Francesa: o
povo toma a Bastilha.

1790 — Publicação da Cri-
tica da Faculdade de Julgar,
de Kant.

1793 — Kant publica A
Religião dentro dos Limites
da Simples Razão.

1798 — Publica O Conflito
das Faculdades.

1804 — Morre a 12 de
fevereiro.

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204

CAM Rm ITas

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SE

ESIGUgI
E SRS

OS PENSADORES

a manhã de 14 de julho de 1789, 0

povo francês invadiu a Bastilha e

libertou todos os prisioneiros poli-
ticos que ali se encontravam; na noite do
mesmo dia, acenderam-se fogueir as por
toda a cidade, para comemorar o aconte-
cimento. Estourava, assim, a Revolução
Francesa, “primeiro triunfo prático da
filosofia”, no dizer de Friedrich von
Gentz (1764-1832).

Na Alemanha, os estudantes da Uni-
versidade de Góttingen cantariam em
coro a Marselhesa, Friedrich Schlegel
(1772-1829) proclamaria ser a revolu-
ção uma das “linhas mestras de nosso
tempo” e Goethe (1749-1832) saudaria,
nos versos de Hermann e Dorotéia, o
advento do primado da justiça e da
liberdade.

Entre os entusiastas encontrava-se um
moço de 27 anos, Johann Gottliebe Fich-
te, que escreveu e publicou, em 1793, as
Contribuições para a Retificação dos
Juízos do Público sobre a Revolução
Francesa, onde procurava demonstrar a
verdadeira natureza do processo revolu-
cionário. Para ele, a Revolução Francesa
constituia expressão dos vínculos indis-
solúveis entre o direito à liberdade e a
própria existência do homem, enquanto
ser ativo e inteligente.

A idéia de liberdade, como raiz mais
profunda da essência humana, há muito
tempo vinha sendo cultivada por Fichte.
Desde muito antes ele próprio vivia a
experiência da liberdade pessoal, sofria
as consequências de sua incansável pro-
cura e fazia dela o cerne de sua vida e de
seu pensamento. Na adolescência, quan-
do aluno do colégio de Pforta, gravou
para sempre no espírito uma frase de
Lessing (1729-1781): “Ser livre não é
nada, tornar-se livre, eis o céu”. Forma-
do em teologia pela Universidade de
Leipzig, aos 22 anos de idade, Fichte
recusou-se a seguir a carreira do sacer-
dócio e, por causa disso, perdeu a pen-
são que recebia de sua tutora. Passou
então a viver como um pobre preceptor e
chegou a passar fome. Impedido de
publicar uma obra intitulada Crítica de

Na página anterior: retrato de
Fichte, gravura de A. Schultheiss.
(Archiv fúr Kunst und Geschichte.)

206

toda a Revelação, escrita em 1791 e
dedicada a Kant, indignou-se e redigiu a
Reivindicação pela Liberdade de Pensar,
que lhe valeria a reputação de jacobino.
Quando já era professor famoso na
Universidade de Jena, em 1799, redigiu
um artigo sobre O Fundamento de Nossa
Crença em uma Divina Providência e foi
acusado de ateismo e conspiração contra
o regime; respondeu com um Apelo ao
Público e foi obrigado, pelas autorida-
des, a abandonar a cidade. No inverno de
1807-1808, quando as tropas napoleô-

nicas ocupavam Berlim, ergueu em
praça pública sua voz inflamada, pro-
nunciando seus Discursos à Nação

Alemã. Denunciou Napoleão como trai-
dor dos ideais de liberdade da Revolu-
ção e como Instaurador do primado da

autoridade.
Institurr a autoridade como critério

da vida moral e da verdade teórica,
destruindo, assim, a espontaneidade do
euea liberdade que nele se radica, cons-
titui, aos olhos de Fichte, uma imorali-
dade: equivale a negar a própria essên-
cia do homem. Animada pelo mais
radical idealismo ético, a filosofia fich-
tiana procura ser uma “demonstração
científica da liberdade”, nas palavras do
historiador Emile Bréhier.

Kant indica o caminho

O itmerário dé Fichte, no sentido de
construir um sistema filosófico da hber-
dade, começou com a descoberta do pen-
samento de Kant. A investigação da
natureza do conhecimento, realizada
por Kant nos Prolegómenos a toda
Metafísica Futura que Queira se Apre-
sentar como Ciência e na Crítica da
Razão Pura, mostrara que só é válido,
enquanto conhecimento objetivo, aquele
que resulta da aplicação das formas e
categorias aprioristicas do sujeito aos
dados empíricos. Como consequência,
Kant demonstrara também que a metafi-
sica não poderia pretender validez teóri-
ca, em virtude de passar por cima das
formas da sensibilidade e aplicar as
categorias do entendimento diretamente
à colsa-em-st. Segundo a Crítica da
Razão Pura, não é possível provar teori-
camente a existência de Deus, a imorta-
lidade da alma e a liberdade. Quando

FICHTE

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Depois de expulso de Jena, sob acusação de ateísmo e conspiração contra o
Estado, Fichte residiu em Berlim de 1800a 1806. Nesse período, publicou O
Estado Fechado, obra na qual combate o mercantilismo e defende a idéia de um
Estado com economia de tipo socialista. (Universidade de Berlim no início
do século XIX, gravura de Laurens e Dietrich, segundo um original de Calau.)

tenta fazer isso. a razão é conduzida a
antinomias insolúveis, sendo possível
provar tanto essas teses quanto as suas
contrárias: o próprio mundo é eterno, a
alma é tão mortal quanto o corpo, etc.
Trazendo à tona a verdadeira natu-
reza das elaborações teóricas da metafi-
sica, ou seja, de todas as abordagens da
coisa-em-si e da essência última da rea-
lidade, e mostrando a falta de solidez de
tais construções, Kant procurou, contu-
do, outros fundamentos para a metafi-
ca. Essa tarefa é realizada na Crítica
da Razão Prática, obra em que Kant
procura mostrar como toda metafísica é
resultado das exigências práticas, Isto é,
morais, do homem. Diante da imensidão
do mundo, o homem reconhece sua pró-
pria incapacidade de compreender-se
dentro do todo, utilizando apenas os
conhecimentos científicos. Engendra

então explicações para a coisa-cm-si:
Eai inter pret ações da estrutura da

alidade em si mesma e tenta ultra
E a o mundo meramente tona ico

Em sintese, segundo Kant, não é a
metafísica — uma certa concepção do
que seja o mundo e todas as coisas que
se encontram nele — o fundamento da
ordem moral. Pelo contrário, são as
exigências da razão prática que geram a
metafísica e constituem seus postulados.
Consegientemente, a filosofia kantiana
estabelece que a razão prática, o mundo
moral por ela instituído e, sobretudo, a
liberdade que está em suu essência são
independentes da teorização produzida
pela razão pura. Manifestam, além
disso, a própria raiz do homem.

A idéia da autonomia moral formu-
lada por Kant foi saudada por Fichte,
com o entusiasmo peculiar à sua perso-

507

ARCHIV FÚR KUNST UND GESCHICHTE

OS PENS

JADORES

Johann Wolfgang Goethe foia grande figura alemã da época de Fichte. Embora

não fosse propriamente um filósofo,

tem importância na história da filosofia por

suas idéias sobre a natureza como um grande todo, a se manifestar em um
numero infinito de formas em constante evolução. (“Goethe Ditando suas

Memórias”

nalidade. Rant parecia indicar-lhe o
“aminho a ser seguido para à fundamen-
tação teórica de seus anseios concretos
de liberdade. Com base em kant. pare-
cia possivel construir um sistema de
idealismo ético. Para realizar tal proje-
to. Fichte procurou solucionar as duali-
dades que per sistiram na obra de Kant:
coisa-em-si e aparência, conteúdo e
forma. absoluto e prático, formal e
material. inteligência e coração, razão
prática e razão pura.

Ysolução dessas dualidades — pensa-
va Fichte — não deveria ser buscada num
princípio situado em terreno prévio a
toda relação entre sujeito e objeto. Em
outras palavras. a solução não poderia
ser alcançada “a menos que se encontre
um ponto no qual o objetivo c o subjetivo
não estejam separados. mas sejam

9068

; tela de J. J. Schmeller, Turingsche Landes Bibliothek, Weimar. )

unos”. Esse ponto. de onde se poderia
deduzir todo o saber. seria o eu.

Que é o eu?

O núcleo central designado por Fichte
pela palavra eu não deve ser confundido
com a consciência individual do próprio
Fichte ou de qualquer pessoa e nem
mesmo com um simples “sujeito” abs-
trato. O filósofo não construtu um siste-
ma de idealismo subjetivo e afirmou
claramente: “O cu não deve ser conside-
rado como mero sujeito, como fot consi-
derado até agora, quase sem exceção.
mas como sujeito-objeto”. À palavra eu
(ou. mais exatamente. eu puro ou egoi-
dade) designa uma consciência transcen-
dental, isto é, uma estrutura universal,
independente das consciências indivi-

FABBRI

FICHTE

Goethe foi um dos mais destacados participantes do grupo Tempestade e Ímpeto,
do qual também faziam parte Schiller, Klinger e Lenz. O movimento colocava a
vida como valor supremo e recusava todas as formas que pudessem limitar o
desenvolvimento dan com isso lesada o Romantismo. (Ilustração para o

Fausto de Goethe, aquarela de FM. A. Re

duais e tomada como pura atividade:
encerra em si a estrutura de todo e qual-
quer conhecimento teórico. ao mesmo
tempo que o fundamento de toda e qual-
quer ação prática do homem. Em outros
termos, o eu tichtiano constitui uma umi-
dade daquito que Kant separou como
duas razões. a pura e a prática. Toda a
obra puramente filosófica de Fichte pro-
cura demonstrar essa unidade radical.
Taltarefa foi considerada por ele como a
forma através dy qual se poderia elevar
a filosofia à condição de ciência eviden-
te. saber do saber. conhecimento da

"razão pela razão. Por isso Fichte empre-
gou a expressão “doutrina da ciência:
para designar sua análise do eu.

A doutrina da ciência aborda o eu
mediante uma intuição intelectual. que
apreende sua estrutura e descobre seus

ctssch, Museu Goethe, Frankfurt.)

principios. Esses principios são três €
constituem o fundamento da ação moral
e de todo pensamento e rentífico.

O primeiro pr incípio constitutivo do
eu é uma versão metafísica do princípio
da identidade Jógica. segundo o qual Né
igual a À. Aplic: duda por Fichte, o princi-
pio se formula nos seguintes termos: UV O
eu põe a si mesmo como sendo”. Em ter-
mos lógicos se diria: o A que é é idêntico
Jo À que é posto: outra forma seria a
seguinte: se À é posto, é.

Assim como O primeiro princípio
constitutivo do eu é encontrado a partir
de um princípio lógico (o da identidade).
o segundo também é encontrado por
Fichte pela análise do pensamento lógi-
co. Em lógica. os juízos podem ser melu-
sivo (uma coisa é X) e exclusivo (aquela
coisa não é X). Dessa dualidade decorre

209

FABBRI

OS PENSADORES

ARCHIV FUR KUNST UND GESCHICHTE

Fichte não foi um filósofo encerrado em gabinetes e bibliotecas; participou
ativamente dos acontecimentos políticos e sociais de seu tempo e foi um dos
líderes da unificação dos alemães numa pátria comum, para conter a expansão
da ditadura napoleônica. (Fichte pronunciando os Discursos à Nação Alemã;
mural de Arthur Kamph, no Auditório Magno da Lindenuniversitat de Berlim.)

o segundo princípio da sua doutri na da
ciência e da estrutura do eu: “Ao eu, um
não-eu é absolutamente oposto”

O terceiro princípio do eu é obtido
também pela análise da dualidade dos
Juízos inclusivo e exclusivo. Se afirma-
cão e negação são facetas de uma mesma
experiência. sua oposição não pode ser
definitiva; sendo aspectos da mesma
realidade, não podem, por isso mesmo,
estar em absoluta contradição. Essa
constatação leva Fichte a enunciar o ter-
ceiro princípio do eu nos seguintes ter-
mos: no eu, ao eu divisível opõe- se um
não-eu divisível. A oposição é, assim,
interpretada por Fichte como oposição
no interior da consciência e não contra a
consciência.

Continuando-se o raciocinio em ter-
mos puramente lógicos, poder-se-ia
dizer que, agora, se apresenta uma nova
dualidade, localizada no interior da
consciência. Fichte resolve o problema
através da síntese: “O eu põe a si mesmo
determinado pelo não-eu”. Isso significa
que o eu possui duas atividades que
constituem sua estrutura íntima: uma
centrífuga (ativa), outra centrípeta (pas-
siva). Em outras palavr as, dir-se-ia: a
atividade do eu, ao exteriorizar-se, rece-
be um chogue e, por conseguinte, o eu

910

volta-se sobre si mesmo. No primeiro
caso, a atividade é produção: no segun-
do, reflexão.

A palavra oposição — empregada por
Fichte para exprimir a relação do não-
eu para com o eu — designa uma relação
lógica, mas significa também uma rela-
cão dinâmica de luta entre tendências
que se enfrentam procurando suprimir-
se. Analogamente, a palavra objeto
designa, em primeiro lugar, algo que é
simplesmente conhecido pelo sujeito,
mas significa também aquilo que resiste
ao esptrito e a ele se impõe. Fichte desli-
za continuamente do sentido lógico e
estático ao dinâmico, fazendo de toda a
sua filosofia uma história abstrata e
esquemática das lutas travadas entre
duas forças hostis, que procuram aniqui-
lar-se mutuamente.

Do terceiro princípio (no eu, opõe-se
ao eu divisível um não-eu divisível)
decorre a síntese: “O eu põe a si mesmo
como determinado pelo não-eu”. Essa é
a base da parte teórica da doutrina da
ciência. Mas do terceiro princípio decor-
re também uma outra proposição oposta
à anterior e que constitui o núcleo da
parte prática da doutrina da ciência: “O
eu põe o não-eu determinado pelo eu”
Por um lado, a primeira proposição,

FICHTE

Inicialmente, os alemães saudaram em
Napoleão o advento de uma nova era,
mas logo se desiludiram. (Napoleão, em
detalhe da tela de Antoine Jean Gros,
“Batalha de Eylau”; Museu Versalhes.)

FABBRI

decorrente do terceiro princípio, dá ao
eu um estatuto absoluto, ou infinito,
pois só se limita aquilo que é autodepen-
dente. Além do mais, o eu é absoluto na
medida em que é limitado; o afasta-
mento dos limites reafirma seu grau de
absoluto. Por outro lado, o eu, como
inteligência, depende do “choque”, isto
é, de um não-eu indeterminado e indeter-

minável; somente através desse não-eu,
e devido a ele, o eu é inteligência. Esses
dois aspectos do eu — absoluto, mas, ao
mesmo tempo, dependente do não-eu —
constituem uma contradição que conduz
à parte prática da doutrina da ciência.
Nesta encontra-se fundamentada a idéia
de liberdade, na formulação fichtiana.

A essência da liberdade

' Para resolver a contradição existente
entre a determinação do não-eu pelo eu
com a posição infinita do eu, Fichte afir-
ma que o eu determina o não-eu através
de esforço permanente e constante. Se
esse esforço levasse à consecução plena
de seu objetivo, desapareceria toda a
consciência, todo o sentimento e toda a
vida. Para Fichte, o eu é infinito na me-
dida em que luta para ser infinito: por
outro lado, o eu é finito enquanto não
consegue realizar seu ideal. Além disso,
o sentimento do limite, por parte do eu, é
um sentimento de força, pois o limite só
é sentido enquanto se pretende ultrapas-
sá-lo.

Na doutrina da ciência está implica-
da, portanto, uma filosofia prática, que
se desenvolve de maneira semelhante à
filosofia teórica e visa a determinar as
condições da liberdade moral. Em ou-
tros termos, a análise do eu enquanto

estrutura cognitiva desvenda também

sua natureza moral.
“Meu impulso, na medida em que sou

parte da natureza, minha tendência,
enquanto espirito puro”, pergunta Fich-
te, “são eles impulsos diferentes?” E
responde: “Nao; sob o ponto de vista
transcendental, ambos são um € o
mesmo impulso original, que é a minhas
natureza essencial; só que esse impulso
é visto de dois lados diferentes. Em ou-
tras palavras, eu sou sujeito- objeto e
meu ser verdadeiro consiste na identi-
dade e inseparabilidade desses dois

ot

ME FS GÊASS CEEE

OS PENSADORES

Schiller (1759-1805) formulou uma das
idéias básicas do Romantismo:
a harmonia do homem culmina na arte.
(Schiller, tela de R. Simanowitz,
Museu Nacional Schiller, Marbach.)

aspectos. Se eu me considero como obje-
to, perfeitamente determinado pelas leis
da percepção sensitiva e do pensamento
discursivo, então aquilo que é, na reali-
dade, meu único impulso torna-se para
mim impulso natural. Pois desse ponto
de vista eu próprio sou natureza. Se me
observo como sujeito, então esse impul-
so passa a ser. para mim, puramente
espiritual”

Fichte conclui, então, que todos os
fenômenos do eu dependem exclusiva-
mente da interação entre esses dois
impulsos e a interação não seria mais do
que a interação de um e mesmo impulso
consigo mesmo. Assim obtém-se, final-
mente, resposta à questão de num ser
absolutamente uno existir uma oposição
tão completa quanto a que existe entre
os dois impulsos. Ambos impulsos cons-
tituem, diz Fichte, um e o mesmo eu e,
portanto, devem ser unidos na esfera da
consciência. Nessa união, o impulso

212

FABBRI

mais elevado deve desistir da pureza de

sua atividade e o mais baixo deve desis-
tir do prazer. O resultado da união será

atividade objetiva, cujo propósito final é

a liberdade absoluta. .
Em suma, a filosofia fichtiana afirma

que o eu se manifesta na esfera prática
como uma vontade que necessita de uma
resistência para continuar existindo.
Sem essa resistência, o eu não pode afir-
mar sua independência e libertar-se; é
por sentir-se limitada que a vontade
pode aspirar continuamente à supressão
de seus limites. A produção da resis-
tência e a sintese da tensão entre ela e a
aspiração infinita realiza-se segundo um
processo semelhante ao que se verifica
na parte teórica da doutrina da ciência.
Existe, contudo, uma diferença essencial
entre esta e a parte prática. Enquanto a
primeira se conduz conforme um pro-
cesso que exige a síntese dialética dos
contrários, na segunda, | isto é, nos domi-
nios da ação prática do homem, não se
pode chegar ao ponto final. O dever-ser é
atuação infinita e jamais completada do
eu; por isso, toda meta atingida não é
definitiva, mas etapa para se prosseguir
na busca de etapas super rores. À vida
moral é superação incessante de obstá-
culos, sem interrupções e desfaleci-
mentos; toda parada na vida do espírito
é culposa. A atividade do eu é atividade
heróica, processo contínuo de libertação
na procura incessante de um ideal

infinito. ; :
A liberdade absoluta é,-assim, o fun-

damento último do eu e a doutrina da
ciência, que o traz à luz, “é do começo
ao fim uma análise do conceito de liber-
dade”, no dizer do próprio Fichte.

O pensamento de Fichte foi exposto
através do magistério universitário e de
grande número de obras que redigiu ao
longo de sua existência. Nascido a 19 de
maio de 1762, Fichte estudou nas
universidades de Jena, Wittenberg e
Leipzig. Depois de ser preceptor, tor-
nou-se professor universitário, inicial-
mente na Universidade de Jena, onde,
em 1794, substituiu o kantiano Karl
Reinhold (1758-1823).Cinco anos depois,
obrigado a deixar Jena, sob a acusação
de ateísmo, transferiu-se para Berlim,
onde passou a lecionar na faculdade de
filosofia; em 1810 foi nomeado decano

FICHTE

A intensa atividade cultural e
política de Fichte fez dele uma
figura muito conhecida na Alemanha de
seu tempo e objeto de humor para
caricaturas. como a de Schadow.

da recém-criada universidade.

Ao falecer em 1814, tinha escrito um
grande número de obras sobre a dou-
trina da ciência. À primeira fora com-
posta em 1704, quando imiciou seu
magistério em Jena. Uma das mais
conhecidas traz o titulo 4 Doutrina da
Ciência, Exposição de 1804 e constitui o
mais completo e elaborado enunciado de
seu pensamento, segundo Didier Julia,
um de seus intérpretes modernos.

Com seu trabalho universistário € com
toda a obra que escreveu. centralizada
na procura e na formulação de uma teo-
ra da liberdade absoluta, Fichte deu
expressão filosófica aos ideais român-
ticos de seu tempo. Foi por isso que
Friedrich Schlegel, seu amigo pessoal e
lider da escola romântica alemã afir-
mou: “A Revolução Francesa, o Wilhelm
Meister de Goethe e a Doutrina da Ciên-
cia de Fichte constituem as linhas mes-
tras de nosso tempo”.

ARCHIV FUR KUNST UND GESCHICHTE

Reden

dic deutiídbe Mation

turá

Segann Goctrlicb Jide,

Bertin, 2008.

Ju der Nesifónibuadbandluna.

Frontispício da primeira edição dos
Discursos à Nação Alemã, publicada em
1808, e caricatura de Carl Friedrich
Zimmermann, mostrando Fichte
pronto para lutar pelos compatriotas.

913

ARCHIV FUR KUNST UND GESCHICHTE

ARCHIV FUR KUNST UND GESCHICHTE

1762 — Fichte nasce em
Rammenau, a 19 de maio.
1766 — Nascimento de
Thomas Robert Malthus.
1770 — Nasce Beethoven.
1772 — Nascem Friedrich
Schlegel, Novalis e David
Ricardo.
1775 —
Schelling.
1776 — Declaração de In-
dependência dos Estados
Unidos da América. Adam
Smith publica 4 Riqueza
das Nações. Funda-se o pri-
meiro sindicato operário na
Inglaterra.

1781 — É publicada a Crí

Nascimento de

tica da Razão Pura, de
Kant.

1782 — Nasce Paganini.
17984 — Fichte completa

seus estudos de teologia.
1788 — Vem a luz a Crítica
da Razão Prática, de Kant.
1789 — A 14 de julho, o
povo francês toma a Basti-
lha: inicia-se a Revolução.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1790 — Goethe publica
fragmentos do Fausto.

1793 — Nasce Nicolai Iva-
novich Lobachevski, pionei-
ro da moderna geometria.
1794 — Fichte publica Os
Princípios Fundamentais da
Doutrina da Ciência em seu
conjunto e as Lições sobre a
Destinação do Sábio.

1797 — Schelling edita
Idéias para uma Filosofia
da Natureza. Nasce Schu-
bert. ;

1798 — É publicado O Sis-
tema da Ética segundo os
Principios da Doutrina da
Ciência, de Fichte. Nasce
Comte.

1800 — Volta inventa a pi-
lha elétrica.

1801 — Publica-se a Expo-
sição da Doutrina da Ciên-
cia, de Fichte, que será co-
nhecida como a Doutrina da
Ciência de 1801.

1802 — Napoleão Bona-
parte é nomeado cônsul vi-

BIBLIOGRAFIA

talício, por plebiscito. Nasce
Victor Hugo.

1803 — Nasce Berlioz.
1804 — Edita-se A Doutri-
na da Ciência, Exposição de
1804, talvez a obra mais im-
portante de Fichte.

1806 — Derrota de Napo-
leão na Rússia. A Prússia
declara guerra à França.
1807 — Fichte publica os
Discursos à Nação Alemã.
1809 — Nascem Mendels-
sohn, Poe, Darwin, Proud-
hon e Gogol. Metternich é o
novo chanceler da Áustria.
1811 — Nasce Liszt

1812 — Nascimento de
Charles Dickens. Os Esta-
dos Unidos declaram guerra
a Inglaterra.

1813 — Nascem Kierke-
gaard e Verdi. Simón Boli-
var retoma a Venezuela dos
espanhóis.

1814 — Fichte falece no dia
29 de janeiro.

LEON, X.: Fichte et son Temps, 3 vols., Armand Colin, Paris, 1954-1959.
TALBOT, E. B.: The Fundamental Principle of Fichte's Philosophy, The Macmillan Company,

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FausT, A.:J. G. Fichte, 1938.
PAREYSON, L.: Fichte, 1950.

o 14

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OS PENSADORES

oentio, desordenado, desencan-
ID tado, introspectivo, imaginoso, so-

nhador, sentimental, saudosista,
liberal, revoltado, heróico, expressio-
nista — assim se poderia caracterizar o
temperamento romântico, juntando-se
opiniões de autores tão diversos quanto
Goethe (1749-1832), William Blake
(1757-1827), Paul Valéry (1871-1945)
e outros. Essas características psicoló-
gicas encontrar-se-iam em escritores e
artistas do Romantismo, mas esse movi-
mento cultural, surgido no final do sécu-
lo XVIII e que teve ampla difusão no
decorrer do século XIX, produziu tam-
bém seus filósofos.

Do ponto de vista filosófico, a caracte-
rização do Romantismo assume dimen-

são epistemológica (refer ente à consti-
tuição do conhecimento científico) e não
meramente psicológica e artística. Fun-
damental no pensamento romântico é a
generalização que ele opera na concep-
cão clássica de “verdadeiro”, através da
admissão da noção de “sentido”. Com
isso, os pensadores românticos intentam
promover os . conteúdos culturais en-
quanto tais, o que realizam por meio da
construção de um método próprio: a
análise simbólica.

O horizonte metodológico do Classi-
cismo estivera centralizado na noção de
ordem; a fidelidade a esse ideal e a
formulação da própria noção de verdade
exigiam um modelo no qual aquela
ordem se manifestasse perfeitamente
realizada. Eis porque a ordem inerente à
construção da matemática e das ciências
ditas exatas constituiu o modelo princi-
pal da filosofia clássica. Outra, porém,
será a linha metodológica do Roman-
tismo, norteada pelo projeto, como afir-
ma Michel Serres, “de compreender
pluralismo das significações, de desco-
dificar todas as linguagens que não são
necessariamente as da razão pura”. Os
conteúdos culturais, porque assumidos
enquanto tais, são assumidos em sua
obscuridade e não mais explicados sob a
luz de um modelo claro porém transcen-
dente. O horizonte metodológico, no

Pág. ant.: Schelling, gravura de A.
Schultheis, segundo tela de Stteler.
(Archiv fr Kunst und Geschichte.)

516

Romantismo, deixa então de ser configu-
rado a partir da noção de ordem e passa
a ser dominado pela noção de simbolo.
Desse modo, em lugar de tomar como
ponto de referência o modelo ideal e abs-
trato realizado pela matemática — como
fazia a filosofia típica do Classicismo —,
o Romantismo procura “constituir um

modelo concreto no interior mesmo do
campo analisado, referindo-se a seu con-

teúdo mais que a sua ordem” (Serres).
Esse “modelo concreto” é o arquétipo,
prenhe de sentido, cuja escolha é deter-
minada por sua situação remota, como
origem limite. Dai o motivo de a análise
simbólica, arquetípica, recuar no tempo
para buscar seus modelos densos de sen-
tido na história mítica (Apolo, Dioniso,
Édipo, etc.).

A Alemanha, desde o fmal do século
XVIII, foi um dos focos de irradiação da
arte e do pensamento romântico. E foi
nela que nasceu aquele que é geralmente
apontado como a mais pura expressão
da filosofia do Romantismo: Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling.

Filósofos e poetas

Schelling nasceu a 27 de janeiro de
1775, em Leonberg, pequena cidade de
Wiirttemberg. O pai, Joseph Friedrich
Schelling, pastor protestante, orientou-
lhe a educação .no sentido da carreira
sacerdotal. Schelling inicialmente estu-

dou na escola do Mosteiro de Bebenhau-
sen, perto de Tibingen, depois no semi-

nário teológico desta última cidade,
onde concluiu o curso em 1792. Os estu-

dos teológicos foram importantes em

sua formação, porém maior importância
tiveram as discussões sobre a filosofia
de Espinosa, Kant e Fichte, que manti-
nha com dois colegas, posteriormente
tão famosos quanto ele: Hegel
(1770-1831), o futuro grande filósofo. e
Hólderlin (1770- 1843), que se tornaria
um dos maiores poetas da língua alema.
Além de discutirem no terreno das mais
altas abstrações filosóficas, os três eram
adeptos entusiastas da Revolução Fran-
cesa que, no entanto, não viria a ter
sobre Schelling o mesmo efeito filosófico
causado sobre o pensamento de Fichte.
Na mesma época, Schelling impressio-
nou-se com a filosofia de Fichte e aderiu

SCHELLING

Os poetas do Romantismo valorizaram amplamente a vida no campo e as formas de
pensamento religioso, encontradas no folclore e na mitologia clássica.
O sisteme de Schelling começou como filosofia natural e terminou pelo estudo
dos mitos em sua obra clássica A Filosofia da M itologia. (“Goethe no Campo

Romano”

ao idealismo do mestre, publicando Do
Eu como Princípio da Filosofia (1795) e
Cartas Filosóficas sobre o Dogmatismo
eo Criticismo (1796).

Em 1798, Schelling foi nomeado pro-
fessor da Universidade de Jena, onde
teve oportunidade de conhecer pessoal-
mente Fichte, que nele viu inicialmente
um simples colaborador.

Nos anos de 1802 e 1803, Schelling
dirigiu, juntamente com Hegel, o Jornal
Crítico da Filosofia. Na mesma época, a
cidade de Jena era o centro principal da
Escola Romântica alemã, e Schelling
ligou-se intimamente aos seus membros.
Friedrich Schlegel, poeta, crítico e pro-
fessor, era um dos líderes mais inflama-
dos do movimento; seu irmão, August

Tieck (1773-185

, telã de J. H. W. Tischbein, Staedelches Kunstinstitut, Frankfurt.)

Schlegel (1767-1845), também pocta e
crítico, tornou-se famoso por suas tradu-
ções de poetas franceses, ingleses, italia-
nos, portugueses e espanhóis. L udwig
3). outro dos partici-
pantes do movimento romântico, desper-
tou em Schelling o interesse pela mitolo-
gia e pelo folclore.

Em 1803, ano em que casou com
Caroline, divorciada de August Schlegel,
Schelling transferiu-se para a Universi-
dade de Wiirzburg. Aí permaneceu até
1806, quando foi chamado a Munique a
fim de ocupar os cargos de secretário da
Academia de Artes e de associado à Aca-
demia de Ciências. Esses cargos imiam
lhe propiciar lazer para o estudo. Só em
1820 voltaria a lecionar, dessa vez em

917%

FABBRI

OS PENSADORES

Os mitos clássicos sempre constituíram matéria de inspiração para os poetas
e artistas plásticos, como o flamengo renascentista Pieter Brueghel, cuja
tela “A Oficina de Vulcano” se vê acima em detalhe (Galeria Doria-Pamphili,
Roma). Schelling, renovando a interpretação dos mitos, tornou-os objeto
de reflexão filosófica na obra A Filosofia da Mitologia, seu último escrito.

Erlangen, onde permaneceu até 1827,
quando retornou a Munique. Em 1841
foi chamado a Berlim por Frederico Gui-
lherme IV. O soberano via em Schelling
um recurso para contrabalançar a cres-
cente influência dos “jovens hegelianos”
— Karl Marx (1818-1883), Feuerbach
(1804-1872), Strauss (1808-1874) e
outros —, que despertavam a oposição de
elementos da Igreja. A esquerda hegelia-
na, contudo, era muito forte e Schelling
acabou por deixar suas funções docentes
em Berlim. Faleceu em Ragaz, a 20 de
agosto de 1854.

“Além dos trabalhos em que esposava
as mesmas idéias de Fichte, Schelling
deixou extenso conjunto de obras dentre
as quais se destacam: Idéias para uma
Filosofia da Natureza (1797), A Alma
do Mundo (1798), Projeto de um Siste-
ma, Exposição de Meu Sistema (1801),
Bruno : (1803), Filosofia e Religião

518

(1804), Investigações Filosóficas sobre
a Essência da Liberdade Humana
(1809), Filosofia da Arte, As Idades do
Mundo, Filosofia da Mitologia e Filoso-
fia da Revelação. As quatro últimas
foram publicadas depois da sua morte.

Da natureza
ao transcendental

Assim como o itinerário filosófico de
Fichte começou com a descoberta do
pensamento de Kant, o de Schelling par-
tiu de uma adesão ao sistema fichtiano.
Expressão disso são seus escritos juve-
nis, dos quais os mais importantes são
Do Eu como Princípio da Filosofia e as
Cartas Filosóficas sobre o Dogmatismo
eo Criticismo.

Relativamente cedo, contudo, liber-
tou-se do mestre por achar insuficiente a
tese fichtiana de que a natureza é ape-

ARBURIO MELLA

SCHELLING

Die Qeiden
Les

jungen QWRecthero,

qe merecer oa qem o 2 cm rat

Era Theil.

teipstg,
fa dr Tseugandídhen Wudibandiung,
1774

Litografia de G. R. Ryley para As
Dores do Jovem Werther, a Goethe
(Museu Goethe, Weimar), e frontispício
da 1.º edição. (Biblioteca Central
dos Clássicos Alemães, Weimar.)

FABBRI

FABBRI

nas uma resistência oposta à atividade
infinita do eu e produzida por essa ativi-
dade. Schelling, ao contrário, passou a
insistir na idéia de que a natureza é tão
real e tão importante quanto o eu. E
afastou-se ainda mais de Fichte, quando
afirmou ser a natureza e a objetividade
aquilo que fornece à consciência o mate-
rial que esta, por sua vez, reproduz.
Originalmente, a consciência e à natu-
reza seriam uma só unidade infinita:
mas a consciência limitar-secia a si
mesma e apresentar-se-ia a si mesma
como finita e diferente da natureza. À
essência do eu é espírito, a da natureza é
matéria e a da matéria é força.

No conceito de força, Schelling identi-
fica o terreno comum entre a natureza e
o eu. Enquanto atração, a força é vista
por Schelling como objetiva, natural e
material; enquanto repulsão. é subjetiv:
e espiritual: é o eu.

Com a valorização da natureza — por
oposição a Fichte —, Schelling esposa
uma espécie de naturalismo organicista
e procura resolver problemas colocados
pelas ciências fisicas, não levados em
conta pelo sistema fichtiano. Schelling
acreditava que o objetivo fundamental
das ciências fosse a interpretação da
natureza como um todo unificado, vendo
no conceito de força o fator que poderia
conduzir àquela unificação. Nesse senti-
do, tentou mostrar como todos os fenô-
menos mecânicos, químicos, elétricos, e
biológicos constituiriam manifestações
de uma mesma força, que definiu como
atividade pura. A natureza seria, assim,
uma infinita auto-atividade jamais
exaurida. Essa concepção já se encon-
trava em Fichte, mas a atividade ers
nele atribuída ao eu, não à natureza.

A natureza — segundo Schelling —
seria, como o eu fichtiano, uma aspira-
ção infinita, uma tendência à dispersão,
à qual se contrapõe uma tendência opos-
ta. Todo o processo da realidade se cum-
priria segundo um sistema dialético de
oposições que, depois de sintetizadas,
engendrariam novas contradições, e
assim sucessivamente.

A partir da valorização da natureza,
Schelling transitou coerentemente atra-
vés da idéia de desenvolvimento dialé-
tico, até chegar a uma concepção mais
ampla, que denominou de Sistema de

519

OS PENSADORES

Uma das idéias fundamentais de toda a filosofia de Schelling consiste em sua
afirmação de que a obra de arte constitui a mais completa criação humana e a
melhor via de acesso ao absoluto. Em Ludwig van Beethoven, seu contemporâneo,
a Escola Romántica alemã encontrou a mais perfeita expressão musical.

(Beethoven em companhia de amigos, gravura da Biblioteca Nacional de Viena.)

Idealismo Transcendental. Esse era o ti-
tulo de uma obra escrita em 1800 e que
foi o marco inicial de uma segunda fase
de seu pensamento. Nessa obra, Schel-
ling expõe. na parte teórica, o desdobra-
mento da consciência absoluta em suas
relações com a dialética da filosofia da
natureza; na parte prática apresenta
idéias sobre o desenvolvimento da cons-
ciência no curso da história.

As idéias de Schelling sobre a obra de
arte possuem especial relevo dentro de
seu sistema de idealismo transcendental.
Na obra de arte Schelling vê a unificação
do mundo da natureza e do mundo do
espírito, do objeto e do sujeito. E, como
Kant, considera a obra de arte seme-
lhante ao organismo vivo, na medida em
que ambos só podem ser compreendidos
finalisticamente, ou seja, na medida em
que ambos seriam realidades nas quais
as partes só têm sentido dentro do todo e
este, por sua vez, tem seu fim em si
mesmo. A diferença fundamental entre
os organismos e as obras de arte reside
— segundo Schelling — no fato de que,

320

nos primeiros, a atividade finalística
responsável por sua criação permanece
escondida ou inconsciente, manifestan-
do-se apenas no próprio produto; já nas
obras de arte, a atividade pr odutiva
seria consciente, enquanto seria incons-
ciente o produto.

A estética elaborada no Sistema de
Idealismo Transcendental e nas confe-
rências Sobre as Relações entre as Artes
Plásticas e a Natureza revela um Schel-
ling extremamente pessoal e apaixo-
nado. Ele sustenta que, na obra de arte,
a inteligência se torna totalmente auto-
consciente pela primeira vez. Na filoso-
fia, a inteligência é abstrata e limitada
em suas tentativas de exprimir uma
potencialidade infinita. Na obra de arte,
ao contrário, a inteligência realiza toda
a sua potencialidade, porque está livre
da abstração. Dessa forma, a arte seria o
objetivo último para o qual tende toda a
inteligência. A arte seria a verdadeira
filosofia, na medida em que, nela, se
reconciliam a natureza e a história. À
inteligência teórica — diz Schelling

SCHELLING

Três das maiores expressões do
Romantismo alemão — Hoóoldertn, Hegel
e Schelling — foram amigos desde a
juventude. (F. K. Heimer: Hólderlin,
Museu Nactonal Schiller, Marbach.)

contempla o mundo, a inteligência prá-
tica ordena o mundo, a inteligência esté-
tica cria o mundo.

Na arte, a verdade

A abordagem dos problemas da obra
de arte e a necessidade de harmonizar
mais amplamente as diferentes partes de
seu sistema levaram Schelling à, fase
mais conhecida de sua filosofia: o siste-
ma da identidade. Esse sistema engloba
a filosofia da natureza e o idealismo
transcendental, constituindo uma ter-
ceira fase do desenvolvimento da filoso-
fia de Schelling. Segundo o sistema da
identidade, as contradições e oposições
que permaneciam cemo resíduos no sis-
tema do idealismo transcendental resol-
vem-se no conceito de absoluto. O abso-
luto seria a completa indiferença entre
sujeito e objeto, natureza e espírito;
seria identidade dos contrários que, no
fundo, não oferecem, em sua presença
real, outra oposição a não ser a de parti-
ciparem diversamente do próprio abso-

luto. A filosofia da natureza e à filosofia
do conhecimento, tomadas separada-
mente, constituem apenas a metade da
verdade e precisam ser completadas pela
outra metade, unindo-se numa indiferen-
ciada unidade. A produção da realidade
não deve permanecer na oposição entre
natureza e inteligência. sujeito e objeto.
mas na identidade do absoluto. Essa
identidade absoluta encontra-se radi-
"ada na origem comum da natureza e da
inteligência: a razão.

* razão seria, assim. una e anfinita.
abrangendo tanto as coisas-em-si quanto
o conhecimento. Na razão não haveria
objeto ou SUJeito, espaço ou tempo. Sua
lei suprema seria O pr ae da identi-
dade lógica: À é iguala À. Esse princi-
pio seria independente de qualquer
consideração espacial ou temporal. o
que torna a distinção entre sujeito e ob-

Jeto apenas formal e relativa: sujeito e

objeto seriam formas independentes de
qualquer essência.

Em sua total unidade e identidade. o
absoluto de Schelling condiciona todas
as diferenças e, ao desdobrar-se como
série de potencialidades, permite chegar
ao ponto em que o objeto predomina
sobre o sujeito (natureza), ou vice-versa
(espirito). Ao manifestar-se como natu-
reza ou como espirito, o absoluto, contu-
do. nada perde de si mesmo e o que
"aracteriza cada uma de suas potenc 1ali-
dades é a sua direta participação na
totalidade unitária. Não há, portanto.
uma relação de produção entre objeto e
sujeito, natureza e espirito, ou seja. a
ER não é produzida a partir da

alidade objetiva externa, ou vice-
versa. Sujeito e objeto, espírito e natu-
reza seriam, portanto, condicionados
que têm seu fundamento último no abso-
luto incondicionado. único. indiferente e
idêntico. Por essa razão, nem a natureza
nem o espirito constituem seres peculia-
res, totalmente distintos um do outro:
são ao mesmo tempo sujeito e objeto. | Na
natureza existiria um princípio vital.
responsável por ela estar continuamente
tentando sair de sua passividade: no
espírito, por outro lado, manifestar-se-ia
um princípio natural, que o impede de se
constituir como um ser puro, voltado
apenas para si mesmo.

Conhecer o absoluto é a tarefa a que

921

ae |

OS PENSADORES

Entre 20e 35 anos de idade,
Schelling exerceu pene influência
junto ao público de sua época. As

obras escritas depois disso só foram
publicadas postumamente. (Franz
Kruger: Schelling aos 69 anos.)

se deve propor a filosofia, mediante a
intuição intelectual. Assim procedendo,
a filosofia penetraria na unidade essen-
cial existente entre o mundo natural e o
mundo do espírito, intuindo o desabro-
char e o desenvolvimento de suas poten-
cialidades respectivas; cada uma das
potencialidades de um dos dois domínios
corresponde — segundo Schelhng
uma potencialidade do outro.

A melhor via de acesso ao absoluto,
entretanto, não seria constituida pela
intuição intelectual dos filósofos, mas
pela criação artística. Nessa idéia en-

dee

ARCHIV FUR KUNST UND GESCHICHTE

contra-se uma das características funda-
mentais do espirito do Romantismo, do
qual Schelling foi um dos maiores ua

sentantes. Para ele, nas obras artística
ficam anuladas todas as oposições e

exprime-se, da maneira mais pura e
completa, a identidade dos contrários no
seio do absoluto.

A revelação do divino

A última fase do pensamento de Schel-
ling (que se estende desde 1809 até sua
morte, em 1854) caracteriza-se pela
integração do problema do pensamento
religioso dentro de uma filosofia mais
ampla do que o sistema da identidade,
embora o inclua. As obras referentes a
essa fase foram publicadas postuma-
mente: Às Idades do Mundo, Introdução
à Mitologia, Filosofia da Mitologia e
Filosofia da Revelação. Nelas, Schelling
procurou construir uma filosofia posi-
tiva (segundo sua pr ôpr Ia expressão).
fundamentada na pesquisa da evolução
do pensamento religioso através da his-
tória, especialmente o expressado nos
mitos.

Nessa fase do pensamento de Schel-
ling, assume grande importância a idéia
de que o mundo finito existe como algo
separado do absoluto, do qual se des-
prendeu, mas aspira à reincorporação no
absoluto, através da evolução da natu-
reza e do desenvolvimento histórico.

A partir dessa idéia geral, Schelling
passou a considerar como tarefa primor-
dial da filosofia a explicação do pro-
cesso de volta ao absoluto. Para isso, a
filosofia deveria converter-se fundamen-
talmente numa filosofia da mitologia.

A mitologia — afirma Schelling — é
um sistema simbólico de idéias, com
sua própria estrutura apriorística, da
mesma forma como o entendimento —
como mostrara Kant na Crítica da
Razão Pura — é constituído por catego-
rias responsáveis pelo pensamento lógic 0.

Desvendadas as estruturas aprioris-
ticas da mitologia, seria possivel ver
como os mitos constituem formas de
expressão da volta ao absoluto divino.
Deus é concebido por Schelling como a
evolução de uma oposição, na qual o
absoluto vazio do nada contra apõe-se à
plenitude do ser, operando-se a sintese

SCHELLING

Schelling não teve maior participação
nos eventos políticos da época, como
o levante que levou à criação do
Parlamento alemão. (Tela de Menzel:
funerais das vitimas da insurreição.)

pela união do ser e do nada na realidade
divina.

Com sua Filosofia da Mitologia,
Schelling abre novas per spectivas para a
interpretação dos mitos. Fazendo o
inventário das diversas posições filosó-
ficas referentes à mitologia, situa-as em
três grupos: as que recusam qualquer
valor de verdade aos mitos, as que lhes
concedem apenas uma verdade indireta e
exterior e, finalmente, as que lhes atri-
buem uma verdade intrínseca e imedia-
ta. No primeiro caso, estariam, por
exemplo, aquelas filosofias — que Schel-

ling denomina “emanatistas” — que
interpretam a mitologia como alteração
ou desvirtuamento de um suposto mono-
teismo original. Schelling rejeita esse
tipo de interpretação, que coloca causas
negativas na raiz histórica dos mitos: ao
contrário, para ele, a mitologia precede
a revelação de um Deus único. Por outro
lado, recusa as interpr etações que preten-
dem atribuir origem filológica à às entida-
des mitológicas; para ele, não cabe bus-
car uma origem linguística para a
mitologia, Já que da mitologia é que pro-
cederia a própria lingua.

Schelling dedicou agudas análises às
interpretações que conferem aos mitos
uma verdade indireta e exterior, ou seja.
aquelas que consideram os mitos como
alegorias cujo sentido, consequente-
mente, deve ser buscado noutra pauta de
linguagem. como o resultado de uma
“tradução” ou de um “desvelamento”. A
noção de alegoria surge estreitamente
vinculada a duas idéias que desempe-
nham importante papel na última formu-
lação de seu sistema: a de profetismo e a
de ironia. O profeta, com efeito, é aquele
que tem uma antevisão do futuro ali
onde o homem comum nada percebe
além do trivial e do imediato: o profe-
tismo aparece, assim, como uma espécie
de “alegoria da duração”, a tradução,
em termos de porvir, da significação
profunda do presente. Por outro lado,
Schelling concebe um divino fundamen-
talmente irônico, que opera de forma
sempre simulada — que triunfa, por
exemplo, exatamente ao morrer na cruz
entre ladrões — e que suscita, portanto. a
necessidade de uma interpretação alegó-
rica do mundo. Todavia, no caso dos
mitos, Schelling endereça à tese alego-
rista uma crítica decisiva, que prepara o
caminho para novas perspectivas de
interpretação: essa tese não leva em
conta a anterioridade do elemento divino
da mitologia. Schelling reivindica: o
sentido do mito deve ser buscado no pró-
prio mito e não fora dele; o mito não é
uma alegoria, mas uma tautegoria.
Escreve: “A mitologia não é alegórica:
ela é tautegórica. Para ela, os deuses são
seres que existem Realmente: que não
são uma outra coisa, que não significam
outra coisa, mas que significam somente
aquilo que eles são”

1775 — Schelling nasce a
27 de janeiro, em Leonberg..
Beaumarchais publica O
Barbeiro de Sevilha.

1776 — Nascimento de
Amedeo Avogadro.

1782 — Morte de Johann
Sebastian Bach.

1783 — Nascimento de
Stendhal. São publicados os
Prolegóômenos a toda Meta-
física Futura, de Kant.

1790 — Schelling ingressa
no seminário teológico de
Túbingen.

1791 — Morte de Mozart.
1797 — Schelling publica
as Idéias para uma Filosofia
da Natureza.

1798 — É nomeado profes-
sor da Universidade de Je-
na. Publica A Alma do
Mundo. Schiller escreve
Wallenstein.

OS PENSADORES

CRONOLOGIA

1799 — Nasce Balzac.
Morre Beaumarchais. Hum-
boldt viaja pela América do
Sul até 1804.

1801 — Schelling publica a
Exposição de Meu Sistema.
Gauss edita as Investiga-
ções Aritméticas.

1803 — Maine de Biran pu-
blica o Tratado do Hábito.
Schlegel divorcia-se de Ca-
roline e esta se casa com
Schelling. É publicado Bru-
no, de Schelling.

1804 — Morre Kant. Fichte
publica A Doutrina da
Ciência, Exposição de 1804.
Schelling edita Filosofia e
Religião.

1805 — Morre Schiller.
Beethoven compõe Fidélio.
1806 — Nasce John Stuart
Mill.

1807 — Gay-Lussac realiza

BIBLIOGRAFIA

estudos sobre a dilatação
dos gases.

1809 — Vêm à luz as Inves-
tigações Filosóficas sobre a
Essência da Liberdade Hu-
mana, de Schelling.

1814 — Morre Fichte.

1818 — Keats publica
Endymion. Nasce Karl
Marx.

1819 — É editado O Mun-
do como Vontade e Repre-
sentação, de Schopenhauer.
1820 Nasce Engels.
Schelling torna-se professor
em Erlangen.

1821 — Nasce Dostoiévski.
1826 — Mendelssohn com-
põe Sonho de uma Noite de
Verão. Schelling continua
lecionando, em Munique.
1854 — Falece no dia 20 de
agosto.

Mora, J.F.: Schelling, in Diccionario de Filosofia, 2 vols., Editorial Sudamericana, Buenos

Aires, 1969.

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CAN DALH A

e CNPVRIGUT MIMNINIAL 1072 — ARDIL CC A CHITIDAL CIMMICTDOAIL